مساجد کژکارکرد و همبستگی اجتماعی

در برداشتی آزاد از همبستگی اجتماعی می توان این مفهوم را به احساس مسئولیت متقابل و آگاهانه و ارادی میان اعضای یک گروه و جامعه تعریف کرد. افراد گروه در یک شبکه ارتباطی با یکدیگر، وحدت خود را حفظ کرده، هویت جمعی می یابند، از حمایت یکدیگر برخوردار می شوند و نیازهایشان را با کمک یکدیگر بهتر برآورده می کنند. همبستگی اجتماعی ضامن بقای جامعه، کلید تحقق جامعه پذیری و استمرار ارزش ها و هنجارها و در نهایت پیشرفت و توسعه فراگیر هر جامعه است.

همبستگی اجتماعی در هر جامعه ای بر محور امور خاص خودشان شکل می گیرد. نژاد، ملیت، زبان، عقیده از اموری هستند که این قابلیت را دارند تا یک جامعه بر محور آن ها به همبستگی اجتماعی دست یابد. همبستگی اجتماعی در کشور آمریکا، بر محور ملیت، در میان کردها بر پایه نژاد، و در کشورهای اسلامی و عربی به نظر می رسد با ترکیبی از نژاد و عقیده شکل گرفته باشد.  اما محور همبستگی اجتماعی در اسلام آغازین را به احتمال بسیار می توان عقیده دانست. در آن جامعه، مهم ترین محور همبستگی اجتماعی، توحید بود.

نگریستن از روزنه جامعه شناسی ساختی_کارکردی، شناختی منظومه ای و کل گرایانه از مناسبات اسلام و جامعه به ما می دهد. تاریخ نشان می دهد که مسائل و مشکلات مردمان جامعه همواره یکی از دغدغه های دین اسلام بوده؛ برایش چاره اندیشی می کرده است. حتی آموزه های اساسی و جهان بینی خود را برای کاستن از مشکلات انسان به کار گرفته است. همبستگی اجتماعی یکی از همین دغدغه های همیشگی اسلام بوده است. اسلام جهان بینی توحیدی خودش را برای استوانش همبستگی اجتماعی به کار بست. اندیشه خدای واحد و پدر و مادر واحد گام هایی بودند برای آماده سازی اذهان جامعه برای تبدیل به یک جامعه یکپارچه. شریعت و مناسک اسلام نیز به کمک این هدف آمدند. افزایش همبستگیِ اجتماعی، کارکرد نهفته در پس تاکید بر عبادات جمعی مانند نماز جماعت، سفارش بسیار به صله رحم، ولیمه دادن در هنگامه های شادی و سرور، تشییع مردگان و دیگر مناسکی از این گونه است. اعتقادات و مناسک اسلامی به مثابه ساختاری نظام مند است که هر یک از اجزای مختلف این ساختارِ نظام مند، در کنار یکدیگر کارکردی در راستای حفظ آن دارند.

جامعه شناسی دین به عنوان رشته ای که به دنبال بررسی تاثیرات متقابل دین و جامعه بر یکدیگر است در اینجا وارد معادله شده و پرسشی را در میان می افکند.

چگونه جامعه بر این ساختارِ نظام مندِ دینی تاثیر می نهد که کارکردِ بعضی اجزایش، دیگر در راستای بهبود و بهمانیِ کل مجموعه نبوده و تبدیل به کژکارکرد می شود؟ یعنی مثلا یک جزء خاص که تا پیش از این کارکردی مثبت داشت اکنون همان جزء، کارکردی منفی و آسیب زا برای مجموعه دارد.  

چالش اصلی این نوشتار دقیقا همین نکته است که چگونه بعضی عناصر در ساختار نظام مند اعتقادی و مناسکیِ اسلام، تحت تاثیر جامعه، کارکردی وارونه از اهداف و مقاصد اصلی دین پیدا می کنند.

و باز از همین رهگذر است که می توان جامعه شناسیِ دین را به “فقه مقاصدی” پیوند داد تا فقه مقاصدی از نتایج کار جامعه شناسان دین بهره ببرد. از آن جا که عمده ساختارهای دینی و ویژه فقهی، وحیِ مُنزل و برآمده از ذات دین نیستند بلکه اموری امضایی و برآمده از اقتضائات زمکانیِ جامعه دینی بوده اند؛ اگر جامعه شناسان دین بتوانند ثابت کنند که یک ساختارِ دینی و فقهیِ معین در زمانه ما و جامعه کنونی ما، کژکارکرد شده؛ آن گاه فقیه مقاصدی را می تواند بر آن دارد که در اعتبار و مشروعیت آن ساختار معینِ فقهی بازاندیشی کرده و در صورت لزوم آن را ویراسته و پیراسته ساخته و یا تاریخ گذشتگی و نامشروعیتش در زمانه کنونی را اعلام کند.

*****************

مساجدِ کژکارکرد

گفتیم که نماز جماعت و اصولا هر مناسک جمعی دیگر در اسلام در راستای افزایش همبستگی اجتماعی کارکرد داشته اند زیرا کنش های گروهی و مشترک همچون نماز جماعت بستری برای دستیابی به همبستگی اجتماعی هستند. به تبع اهمیت نماز جماعت، مسجد نیز که محل گردهمایی مومنان و کنش های دینی مشترک شان است؛ اهمیت می یابد. این گردهمایی هر چه بزرگتر باشد؛ شکوه امر قدسی و لذت و عظمت آیین عبادی در آن بیشتر نمایان است. اگر جامعه دینی این نکته را درک نکند و بدون درنظرداشتن اهداف و مقاصد دین و با بی توجهی به اهمیت جماعت و گروه، تنها متوجه مسجد و مسجدسازی باشد؛ نتیجه اش افزایش قارچ گونۀ تعداد مساجد و تقسیم تعداد نمازگزاران در میان این مساجد متعدد می گردد. آن گاه بجای یک نماز جماعت هزارنفری در یک مسجد، شاهد نمازهای صدنفری در ده مسجد متعدد هستیم. براستی شکوه و عظمت امر قدسی و آیین گروهی در جماعت هزارنفری نمایان تر است یا جماعت صدنفری؟!

امروزه در همین مشهد خودمان با یک پدیده دینیِ ضد دینی مواجه هستیم. پدیده ای است که ظاهری از دین را دارد اما کاملا با اهداف و مقاصد دین در تعارض است. منظورم همین نهضت مسجدسازی یا ساخت ۱۱۰ مسجد است. اگر این جنبش به اهداف و مقاصد دین توجه می داشت و انسان هایی آگاه بر این جنبش نظارت داشتند؛ بهتر بود متوجه توسعه مساحت و بزرگتر کردن و بهینه ساختن همین مساجد موجود باشد نه افزودن بر تعداد مساجد. اگر نگاه جامعه شناختی به جامعه دینی با رویکرد مقاصدی در فقه، در هم آمیزند و دغدغه ای برای بهبود جامعه دینی داشته باشند؛ ایده ادغام مساجد و حذف بسیاری مساجد موجود در سطح شهر ناگزیر تصدیق پذیر خواهد شد. پیشنهاد من این است که اگر میخواهیم به روح آموزه های دین پایبند باشیم و هنوز بتوانیم جامعه ای همبسته بر محور دین داشته باشیم؛ یکی از گام هایی که باید برداشته شود؛ ادغام مساجد و تبدیل هر چندین مسجد کوچک به یک مسجد بزرگتر و فراگیرتر است. این مساجد بزرگ این قابلیت را دارد که تبدیل به مجموعه ای فرهنگی و آموزشی نیز شده و می توان امید داشت صرف هزینه های گوناگون برای این مساجد در آینده ای نه چندان دور آثار مثبت اجتماعی زیادی به همراه داشته باشد.

فقه اسلامی و ماهیت نهاد خانواده و ازدواج

تعریف و کارکرد عمدۀ ازدواج در هر جامعه ای متفاوت از دیگری است. این کنش اجتماعی بسان دیگر کنش های آدمی در پی رفع یک نیاز انجام می شود. مهم ترین نیازی که ازدواج آن را برآورده می کند؛ در بعضی جوامع تحکیم مناسبات اقتصادی میان دو خانواده است؛ در بعضی دیگر، یافتن شریکی برای کار بیشتر و در بعضی دیگر، دوست داشتن و عشق ورزیدن. همچنان که برای بعضی نیز مهم ترین جنبه ازدواج که هویت بخشِ ازدواج نیز هست فرزندآوری و تولیدمثل است.

آبشخورِ فقه اسلامی، جامعه عربی گذشته های دور است. هر ویژگی فرهنگی در این جامعه را می توان در فقه اسلامی ردیابی کرد. این فقه نیز در پاسخ به مشکلات و مسائل خاص همین جامعه پدیدار گشت و خوانشش از بسیاری پدیده ها، خوانشی کهنه و تاریخ گذشته است.  

وجود نهاد خانواده به معنایی که انسان امروزین از آن می فهمد؛ متوقف بر این است که ما مجموعه ای از انسان هایی را تصور کنیم که هر یک به خودی خود دارای حقوق مستقل است و این انسان ها در ارتباط با یکدیگر “خانواده” نامیده می شوند. خانواده برای انسان امروزی، مرد و زن و کودکانی هستند که هر یک به تنهایی دارای شخصیت حقوقی مستقل از دیگری هستند که باید این حقوق از سوی هر عضو دیگر پاس داشته شود.

در جامعه عربی و در فقهی که از این جامعه ریشه می گیرد؛ زن و فرزند از متعلقات مرد هستند. برای اثبات این ادعا به تاریخ و فتاوا به دیده نقد و عبرت نگریستن کافی است. همان طور که وقتی یک عرب در دوره جاهلی، مردی از قبیله دیگر را می کشت؛ زن و فرزندانش را حق داشت به بردگی بگیرد؛ در فقه نیز، به بردگی گرفتنِ زن و کودکان یک جنگجوی کافر کاملا مشروع است. این ها معنایی جز این دارد که زن و فرزند از متعلقات و از دارایی های مرد دانسته می شوند و شخصیت حقوقی مستقلی از مرد برای آن ها شناخته نمی شود؟! و از همین رو که در فقه اسلامی شخصیت حقوقی زن و فرزند تابع مرد است؛ نهاد ازدواج نیز یک نهاد مشارکتی و تعاملی نیست بلکه یک نهاد ماهیتا ریاستی و ولایتی و تحکم آمیز است. یکی از نتایج این گونه خوانش از نهاد ازدواج، استدلال فقیهان به آیه نفی سبیل بر تحریم ازدواج زن مسلمان با مرد غیرمسلمان است. زیرا زن مسلمان در نهادِ سنتی ازدواج، تحت ریاست و سلطنتِ یک غیرمسلمان در می آید و ریاست و برتری غیرمسلمان بر مسلمان نیز در قرآن تحریم شده است. 

با توجه به این نکته که خوانشِ فقه اسلامی با خوانش انسان مدرن و عقل مدرن از مفهوم ازدواج و خانواده یکسان نیست؛ حال مسئله اصلی نوشتار شاهد آوردن بر این ادعاست که در جامعه عربی و نیز در فقه اسلامی دو جنبه مهمِ هویت بخش برای ازدواج، در درجه اول، ارضای شهوت جنسی و در درجه دوم، فرزندآوری است. به عبارت دیگر، فقه اسلامی، فقه نکاح(sex) است و نه فقه خانواده در معنای امروزینش.

شواهد مختلفی بر این ادعا وجود دارد.

  1. از فتاوای مسلم و غیراختلافی در فقه این است که اگر زن برای ازدواج با یک مرد این چنین شرط کند که هیچ گاه با مرد همبستر نشود و آمیزش نکند؛ به اجماع فقیهان این گونه شرط کردن و این ازدواج باطل است.

  2. از آن جا که فقیهان بر مومنان بیش از خودشان ولایت دارند و حق دارند که برای خصوصی ترین ساحات زندگی انسان نیز فتوا بدهند؛ چنین فتوا داده اند که مرد در هنگام آمیزش حق ندارد مایع تناسلی خود را بیرون رحم زن بریزد و حتما باید به درون رحم بریزد. به این کار که مرد در لحظه انزال، کنار کشیده و مایع تناسلی را در رحم زن نریزد؛ در اصطلاح فقهی “عزل” می گویند. “عزل” را برخی فقیهان مکروه و برخی حرام دانسته اند. با این استدلال که با عزل کردن، غرض اصلی از ازدواج که همانا تولید مثل است نقض می شود. “لأنّ فیه فواتا للغرض من النکاح و هو الاستیلاد”

  1. وَقَدْ رُوِیَ عَنْ أَبِی یُوسُفَ رَحِمَهُ اللَّهُ تَعَالَى أَنَّ الرَّتْقَاءَ لَا تَسْتَوْجِبُ النَّفَقَهَ عَلَى الزَّوْجِ إذَا لَمْ یَرْضَ الزَّوْجُ بِهَا وَیَکُونُ لَهُ أَنْ یَرُدَّهَا إلَى أَهْلِهَا وَلَا یُنْفِقَ عَلَیْهَا . 

    در کتب فقهی مباحثی در باب نکاح مطرح می شود مثل این که اگر زنی دچار بیماری ای شود که آمیزش جنسی برایش ممکن نباشد تکلیف این ازدواج چیست؟ مثلا در همین فتوای بالا که منقول از قاضی ابویوسف فقیه بزرگ حنفی است می خوانید که اگر زن چنین بیماری ای داشته باشد و نتواند نیاز جنسی مرد را برآورد؛ خرجی دادنش بر عهده مرد نیست و مرد حق دارد زن را نزد خانواده­ش بفرستد تا با هزینه خانواده اش درمان شود و مرد متحمل هزینه ای نشود. البته برخی هم می گویند که تنها اگر معلوم شود زن پیش از ازدواج نیز این بیماری را داشته مرد حق دارد ازدواج را فسخ کند و زن را نزد خانواده اش بفرستد ولی اگر معلوم باشد که زن پس از ازدواج بیمار شده؛ مرد وظیفه دارد هزینه درمانش را بدهد. از نوع طرح مسئله و کیفیت پاسخ به آن روشن است که آن دغدغه کلیدی و مهم جامعه و فقه این است که بالاخره مرد با نیاز جنسی اش چه کند؟ زن فعلی اش را طلاق دهد یا صبر کند درمان شود؟  

  1. اگر مردی با دختری خردسالی ازدواج کند که گرچه بالغ است اما بدنش توانایی تحمل آمیزش جنسی را ندارد؛ مرد حق دارد این همسر خردسال خود را طلاق دهد و نزد پدرش بازگرداند. باز هم مسئله این نیست که آیا درست است چنین دختری را به همسری کسی درآورد یا نه؛ بلکه آن دغدغه کلیدی در پسِ این مسئله فقهی این است که مرد با نیاز جنسی اش از یک سو و همسرِ خردسال و ناتوانش از سوی دیگر چه کند؟

  2. در حالی که بر زن واجب است تا هر وقتی که شوهرش نیاز جنسی داشت خودش را در اختیار مرد قرار دهد؛ اما مرد می تواند در هر چهار ماه تنها یک بار به سراغ زن برود و زن حق ندارد بیش از این از مرد توقعی داشته باشد. این هم که از فتاوای بسیار شناخته شده در فقه است کاملا نشان می دهد که آن چه در مورد ازدواج بیشترین اهمیت و اولویت را دارد نیاز جنسیِ مرد است نه زن.

شواهد فقهی بر این ادعا بسیار است اما به همین اندازه بسنده می کنم. و بر همین اساس نتیجه می گیرم که در حوزه مسائل قانونی و حقوقی مربوط به خانواده و زنان و… به کلی باید فقه رایج را نادیده گرفت و این دیدگاه دکتر عبدالمجید شرفی روشنفکر تونسی را در اینجا بازگو می کنم که: از آن جا که شریعت اسلامی در گذشته در بستر فرهنگی و اجتماعی و تاریخی خاصی بوجود آمده که در زمانه ما این بسترها به کلی دگرگون شده اند؛ اصل اولیه در مورد احکام شریعت اسلامی این است که نباید در زمانه ما اجرا شوند مگر این که خلافش ثابت شود.

سوغات تازیان برای ما

إذَا قال الْأَمِیرُ لِلْمُسْلِمِینَ إذَا اصْطَفُّوا لِلْقِتَالِ من جاء بِرَأْسٍ فَلَهُ خَمْسُمِائَهِ دِرْهَمٍ من الْغَنِیمَهِ فَهَذَا على رُءُوسِ الرِّجَالِ دُونَ السَّبْیِ فَمَنْ جاء بِرَأْسِ رَجُلٍ فَلَهُ خَمْسُمِائَهِ دِرْهَمٍ وما لَا فَلَا وَهَذَا بِخِلَافِ ما لو سَکَنَ الْحَرْبُ وَانْهَزَمَ الْمُشْرِکُونَ وَتَفَرَّقُوا فقال الْأَمِیرُ من جاء بِرَأْسٍ فَلَهُ کَذَا فَهَذَا على السَّبْیِ دُونَ رُءُوسِ الرِّجَالِ وَإِنْ جاء رَجُلٌ بِرَأْسِ رَجُلٍ وقال أنا قَتَلْتُهُ وَأَخَذْتُ رَأْسَهُ وقال رَجُلٌ آخَرُ أنا قَتَلْتُهُ وَهَذَا أَخَذَ رَأْسَهُ فَاَلَّذِی جاء بِالرَّأْسِ أَحَقُّ بِالْخَمْسِمِائَهِ وکان الْقَوْلُ قَوْلَهُ فی قَتْلِهِ مع الْیَمِینِ وَعَلَى الْآخَرِ الْبَیِّنَهُ فَإِنْ أَقَامَ الْآخَرُ بَیِّنَهً من الْمُسْلِمِینَ على أَنَّهُ قَتَلَهُ قَضَیْنَا بِالْخَمْسِمِائَهِ له وَلَوْ جاء رَجُلٌ بِرَأْسٍ فقال وَاحِدٌ من الْمُسْلِمِینَ هذا رَأْسُ رَجُلٍ من الْعَدُوِّ وقد مَاتَ وَهَذَا حَزَّ رَأْسَهُ وقال الذی جاء بِالرَّأْسِ قَتَلْتُهُ فَالْقَوْلُ قَوْلُ الذی جاء بِالرَّأْسِ. (الفتاوی الهندیه الفصل الثالث فی التنفیل ج۲ ص ۲۱۸ تا ۲۲۲)

در این چندین سالی که فقه می خوانم تابحال با باب “تنفیل” به تفصیل و با جزئیاتش روبرو نشده بودم.

چند سطری از مباحث مفصل این باب فقهی را در بالا خواندید. در این سطور سخن از این است که اگر دو مجاهد مسلمان(!!!)، سر بریده ای را نزد امیر لشگر بیاورند و یکی از آن ها ادعا می کند که که صاحب این سر را خودش کشته است ولی مجاهد دیگر(طرف دیگر دعوا) سرش را بریده و برای امیر آورده؛ حال امیر لشگر باید به کدام یک از این دو نفر پاداش سر بریدن بدهد؟ به آن که سر را آورده یا آن که ادعا می کند خودش صاحب سر را کشته است؟ در سطور بعدی اش سخن از این است که یک نفر با یک سر بریده آمده و ادعا می کند که صاحب سر(یکی از دشمنان) را کشته است و سرش را آورده ولی یکی دیگر می گوید که صاحب این سر خودش مرده و این مجاهد تنها سرش را بریده ولی خودش او را نکشته است. حال باید به آورندۀ سر پاداش داد یا نه؟

وقتی به این متن برخوردم اندیشه های زیادی در سرم گذشت. اندیشه هایی که هر چه بیشتر درباره شان می خوانم و می پژوهم شواهد صدق بیشتری برایشان می یابم.

  1. گرچه این کتاب مربوط به مذهب فقهی حنفی است اما شناعت و ناپسندی اش تنها برای مذهب حنفی نبوده و فقه اسلامی یکسره در جایگاه اتهام قرار خواهد گرفت. این عبارات را از رساله توضیح المسائل داعشیان درنیاورده ام. این ها گوشه ای از فقه اسلامی است.

اسلام برای اعراب مسلمان در عصر فتوحات، به مثابه یک ایدئولوژی قومی برای کشورگشایی کاربرد داشت. اعراب هیچ گاه در پیِ مسلمان کردن اقوام مغلوب نبوده اند. آنان می جنگیدند برای این که خدا به برکت اسلام چنین برتری را به آن ها داده بود که اقوام دیگر را مغلوب خویش سازند نه این که بجنگند تا آن ها را به دین خود فراخوانند. برای عرب مجاهد در عصر فتوحات، برتری یافتن بر دیگر مردمان مهم است وگرنه خود آن مردمان و رستگاری شان برای این مجاهد اهمیتی ندارد. برای مطالعه بیشتر در این باره ن ک: بخش چهارمِ “تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام” اثر ماندگار پاتریشیا کرون.

با دانستن این نکته درباره ماهیت هدف اعراب مسلمان از کشورگشایی، این چنین احکام فقهی برایمان معنادارتر می شوند.

پرداختن فقیه مسلمان به پاسخ چنین مسائلی بدین معناست که چه به نحو پیشینی یا پسینی، مجاهدان مسلمان با این مسائل درگیر بوده اند و فقیهان باید برایش چاره می کرده اند. فقط برای یک غارتگرِ وحشی و نژادپرست همچون اعراب مسلمان ممکن است که به یک کشور دیگر تاخته و مردم بیگناه آن را به جرم عقیده شان کشته و آن گاه برای سربریدۀ این انسان ها با یکدیگر اختلاف پیدا کنند که آیا تنها برای بریدن سر این انسان ها مستحق پاداش اند یا افزون بر بریدن سر، خودشان باید این بیگناهان را به قتل رسانده باشند؟! لطفا نپندارید که این ها فقط مختص فقه اهل سنت است و دامن فقه شیعی از این ننگ پاک است! شیعه به اندازه و در گستره اهل سنت به حکومت دست نیافت وگرنه چیزی از آنان کم نمی آورد.

  1. پیروان ایدئولوژی اسلام سیاسی در عصر حاضر را دنباله های همان مجاهدان عصر فتوحات می دانم. هر دو اسلام را برای قدرت یافتن و برتری بر دیگر مردمان بکار می گیرند. اسلام سیاسی، تشنۀ قدرت است نه شیفتۀ خدمت. اسلام سیاسی جز به داعش و مرام داعشی ختم نمی شود؛ تنها شدت و ضعفش می تواند متغیر باشد. داعشیان امروز، اعقاب همان اعراب مسلمانِ کشورگشای قرن یک و دو هستند.

  2. این فقه و این گونه از فتواها را که می بینم به بشری دانستن شریعتِ اسلامی بیشتر گرایش پیدا می کنم. به نظر می رسد که فتاوایی مانند فتاوای پیش گفته با سیره پیامبرخدا محمد تطابق کامل و دقیقی نداشته باشد. پیامبری که یک دختر حاتم طائی را هم خودش و هم پدرش غیرمسلمان بودند و در جنگ با مسلمانان اسیر شده بود را تنها بخاطر پاسداشت و احترام به جایگاه اخلاقی پدرش آزاد ساخته؛ احترام می کند. (گفتم: به نظر می رسد تطابق کاملی نداشته باشد؛ زیرا ممکن است برخی شواهدی بیاورند و مدعی شوند که سیره پیامبر خدا و اعراب غارتگر مسلمان چندان تفاوتی با هم نداشته و مانند هم بوده اند؛ که البته این سخن درستی نیست.) برگردیم به سخن اصلی.

نمی پندارم که این چنین دستگاه فقهی برآمده از ذات دین و ریشه دار در آموزه های اصیل پیامبرخدا باشد بلکه بیشتر به نظر می رسد که حاصل تجربه های تاریخی مسلمانان و نتیجه دعواهای حقوقی بر سر مسائل خاص خودشان بوده است. فقه اسلامی راهنمای حل اختلافات میان اعراب مسلمان درباره مشکلات خاص اجتماعی شان آن هم در دوره ای خاص بوده است نه این که راهنمای سعادت بشر در هر دو گیتی باشد.

 

همان است که شبستری گفت.

“درباره پیوند فقه و دموکراسی؟!”

چالشی در سیاست امروز کشور، پای فقه و فقیهان را در جایگاه سرپرستان اندیشه دینی در میدان کشیده است. گفتمان دموکراسی محور دولت حسن روحانی و گواه گرفتن بر دموکراسی از اندیشه دینی، واکنش فقیهانی چون ناصر مکارم را در پی داشت. هر اندازه اصطلاح طلبان دین گرا، در دینی نشان دادن دموکراسی پا می فشرند؛ فقیهان نامبرده بر بیگانگی این دو سماجت دارند.

اما نداشتن سیمای روشنی از این پرسش ما را در یافتن پاسخ ناتوان می کند. بر همخوانی دین با دموکراسی بیش از همخوانی فقه با دموکراسی گواه میتوان یافت. و بر همین سامان، چالش فقه با دموکراسی از چالش دین با دموکراسی بیشتر می نمایاند. از همین رو پرسش آغازین این کوتاه نوشتار، نسبت سنجی فقه با دموکراسی ست نه دین با دموکراسی.  

نویسنده می پندارد که فقه موجود و سنتی (و نه دین) یکسره جدا و ناهمسان با دموکراسی ست. فقه و دموکراسی به هیچ روی همخوانی ندارند. و چنانکه مجتهد شبستری گفت: دموکراسی فقهی نمی شود.

برای رسیدن به دشت سبز دموکراسی باید از سنگلاخ فقه کنونی گذر کرد. چه گذر به سوی فقهی نو یا گذر به چیزی جز فقه.

بهترین گواه بر ناهمخوانی این دو، ریشه داشتن شان در دو جهان جدا و بیگانه از هم و خاستگاه های اجتماعی ویژه و ناهمتای هر کدام است.

دموکراسی در فضای جهان مدرن و عصر روشنگری بالیده و مبتنی بر اندیشه هایی چون  انسان محوری و تفکیک نهاد دین از سیاست است. دموکراسی انسان را آزاد و رها می بیند و می خواهد. دموکراسی برابری خواه است. دموکراسی تبعیض ستیز است. دموکراسی چیرگی طبقه ای بر دیگر و وجود حق پیشینی برای بعضی طبقه ها در حکومت داری را پذیرا نیست. دموکراسی گامی در مسیر تسلط مردم بر دولت و حکومت است نه وارونه. در دموکراسی اندیشه ها و کنش ها سنجه ای زمینی و این جهانی دارند و قدسی نیستند. (البته این ها از دید ثبوتی است نه اثباتی.)

اما آن چه امروز فقه اسلامی میخوانیمش؛ چه با نگارش سنی و چه شیعی اش، یادگاری ست از زمانه خلیفگان عباسی. این فقه که ریشه در جامعه عربی قرن۲و۳ هجری دارد از آن زمان تاکنون گفتمان های بنیادینش دگرگونی چندانی به خود ندیده است. حسن حنفی از این فقه به فقه السلطه تعبیر می کند. این فقه پدید آمد تا خلیفگان عباسی را در چیرگی و سلطه بر مردم یاری دهد. این فقه پشتیبان استبداد است. همان فقهی است که نتیجه اش این فتوای صاحب جواهر است که می گوید: «اگر مردم در تصمیمات حاکم(امام) با وی مخالف بودند؛ برای حاکم(امام) جایز است که شمشیر در میانشان نهد تا وقتی که به فرمان او گردن نهند.» (جواهر الکلام. ج۴۰. ص۴۰)

فقه اسلامی هویت اندیش است. هویت اندیشی­اش دستمایه­ای برای بخش کردن انسان ها به خودی و ناخودی است. این فقه منشأ حقوق نابرابر به سود خودی ها و ابزار مهاری در دست حاکمان به زیان ناخودی ها و دگراندیشان است. کدیور در “حق الناس و حقوق بشر” شواهد گسترده و پردامنه ای را در تایید و استوانش این اندیشه آورده که: اسلام تاریخی(فقه موجود) مبتنی بر تبعیض حقوقی به سود مرد، آزاد، مسلمان بر زیان زن، برده، نامسلمان است.

شالوده هستی فقه اسلامی در گرو باورمندی به گزاره “انسان مکلّف” است. اگر انسان آزاد و رها دانسته شود؛ بنیان فقه بر آب خواهد بود. در فقه اسلامی ما “انسان” نداریم؛ “عبد” داریم. گفتمان فقه بر محور “عبودیت” است نه “انسانیت”.  در گفتمانِ “عبودیت”، شریعت و تفقه، تلاشی ست در راستای فهم و یافتن خواسته های خداوندِ مولا و نه نیاز و خواهش و صلاح انسان. گرچه این طور پنداشته می شود که همۀ خیر و صلاح و سعادت انسان در همان است که گوش به خواستۀ خداوند داشته باشد.

در فقه اسلامی، چه سنی و چه شیعی اش، با اندکی اختلاف، خلیفه/امام را داریم. انسانی فراتر از قانون و دیگر شهروندان که خود قانون گذار است و هر چه آن خسرو کند شیرین و راست و درست بود. قانون اساسی خلافت، شریعت بود. هرگاه این قانون دست و پای خلیفگان را می بست؛ فقیهانی احضار می کردند تا به سود خلافت و برای رهایی از تنگناهای کشورداری، فتوایی بتراشند. چه بسیار مردمان دادخواه و آزادی جوی که با فتوای فقیهان و با حربه تکفیر و ارتداد کشته شدند. این کشتارهای فقهی، نماد قانون گریزی خلیفگان عباسی بود. دانستن این نکته جالب است که فقیه بزرگ مسلمان، ابوحنیفه به زندان خلیفه عباسی رفت تنها به این گناه که برای خلیفه، فتوای ارتداد و پروانه کشتار قبیله های سرکش را امضا نکرد. همانند این جایگاه را اما در فقه شیعی دارد تا آن جا که خود امام می تواند “تشریع” کند و نیازی به “فقیه” ندارد.

{دانسته شود نویسنده منکر آموزه شریف “امامت” نیست و تنها می­گوید امامت در گفتمان فقه شیعی جایگاهی فراقانونی دارد که مردم و هیچ فرد و نهاد دیگری بر او توانی ندارند. روشن است که این گونه از امامت تناسبی با دموکراسی ندارد.} 

در فقه اسلامی، طبقه ای از رجال دینی در جایگاهی فراتر از دیگر شهروندان می نشینند. در نگارش شیعی از فقه اسلامی، نمود این اندیشه، ولایت فقیه و در نگارش سنی اش، ولایت اهل حلّ و عقد است.

این ها نمونه هایی از ناهمخوانی و ناسازواری های پایه ایِ فقه با دموکراسی بود. باید با خود رو راست باشیم. دموکراسی فقهی نمی شود. یا باید دموکراسی را کنار زد و یا طرحی نو برای فقه درانداخت.

اندر اقبال به فقه و ادبار از کلام؛ ارائه دو تحلیل کارکردی و هویتی

در تاریخ علوم اسلامی، همواره فقه و اصول فقه بیش از فلسفه و کلام جایگاه یافته و قدر دیده اند؛ مهم ترین شاهدش نیز این است که امروزه شاخه ای علمی به نام اصول استنباط فقهی وجود دارد ولی خبری از اصول استنباط کلامی در میان نیست. ولی چرا؟

پاسخ را باید در بستر تاریخی عصر اموی و عباسی کاوید. این برهه از تاریخ اسلام، در سرنوشت علومی چون فقه و اصول و فلسفه و کلام اثر ژرفی داشته است.

در این جا دو نوع تحلیل می توان ارائه کرد. تحلیل اول، تحلیل کارکردی و تحلیل دوم، تحلیل بر اساس تضاد و هویت است.

تحلیل کارکردی: خلافت اموی و عباسی با آن گستردگی قلمرو جز در پرتو یک نظام حقوقی و قانونی جامع و فراگیر و کارآمد نمی توانست باقی بماند. این نیاز دستگاه خلافت را تنها فقه برآورده می کرده است. فقه از راه پر کردن خلأهای قانونی و حقوقی حکومت ها، از پشتیبانی آن ها و شانس بیشتر برای بقا برخوردار می شده است. افزون بر این که فقیهان مسلمان در جاهای دیگری کمک های دیگری به دستگاه خلافت می کرده اند. بعضی فقیهان با صدور حکم ارتداد و تکفیر برای مخالفان سیاسی خلیفه، توجیهی شرعی برای قتل و سرکوب آن ها به خلیفه می دادند. افزون بر این، عنصر اجماع در فقه که یکی از منابع مهم استنباط گردیده بود؛ با تحمیل خود بر نظام اندیشه و فکر مسلمانان، آن ها را به تعبد و تسلیم در برابر اکثریت فرا می خواند و رواج این روحیه در میان مسلمانان از رهگذر فقه، راه را برای دستگاه خلافت هموار کرده تا هر چه خواهد بکند و کسی نیز متعرض مرام ستمگرانه اش نشود و دقیقا در سوی دیگر ماجرا، دانش فلسفه و کلام نه تنها نیاز چندان اساسی ای از خلافت را برآورده نمی کردند؛ بلکه بخاطر سرشت منتقدانه شان و نیز این که عناصری همچون اجماع در این دانش ها جایگاهی نداش؛ تنوعا این گونه بود که ذهن ها را کمتر به تعبد و تسلیم و سازش فرا می خواند. البته ناگفته نماند که بعضی جریان های کلامی نیز قابلیت این را داشتند که در خدمت خلافت قرار گرفته و مردم را به سازش و تسلیم در برابر قدرت حاکم وادارند. کارکرد مثبت فقه برای دستگاه خلافت و کارکرد منفی فلسفه و کلام برای آن، عاملی شد تا یکی پروبال گیرد و دیگری منزوی و مهجور شود.  

تحلیل بر اساس تضاد و هویت: جامعه اسلامی در دوره خلافت اموی و عباسی، یک جامعه نوپا و تازه نضج یافته است. چنین جامعه ای نیاز دارد تا برای خود هویتی دست و پا کند. هویت نیز در تمایز و غیریت سازی با دیگری ساخته  می شود. یکی از عرصه های تمایز و غیریت سازی در جامعۀ نوپای اسلامی، عرصه دانش بوده است. فقه(و به تبع اصول فقه) دانش هایی بودند که بخاطر منابع و مسائل شان که ریشه در کتاب و سنت و سیره داشتند؛ از هویتی اسلامی برخوردار بودند. تاکید بر این دانش ها در جامعه اسلامی تاکید بر هویت مستقل این جامعۀ نوپا بود اما فلسفه و کلام چه؟! فلسفه که دانشی وارداتی و محصول ترجمه آثار یونانی بود و نوعا مسائل تقریبا بی سابقه ای داشت که اولین بار ذهن مسلمانان را درگیر خود می کرد. کلام نیز بسیار متاثر از روش ها و مسائل فلسفی بود که کمتر این امکان را می داد تا دارای هویتی اسلامی تلقی شود. جامعه اسلامی نیز دقیقا به خاطر همین نیازهای هویتی اش، به فقه و اصول بیشتر و به فلسفه و کلام، کمتر توجه نشان داد.

نماز ایمانی و نماز آیینی؛ دو کنش از جنس معرفت و هویت

نماز بنا بر آیات قرآن، ذکر و یاد خداوند است. یک عمل عبادی که انسان در آن با  پروردگارش راز و نیاز می کند. نعمت های پروردگارش را سپاس گفته؛ برای گناهان خود طلب بخشش و مغفرت می کند. همه انسان ها آفریده این خدای یکتا هستند و خدایشان از آن ها خواسته تا او را بخوانند و اجابت را برایشان تضمین کرده است.

اما گویا خدای فقه گونه دیگری است. خدای فقه، تنها و تنها نمازی را می پذیرد که همراه وضو و به زبان عربی و رو به قبله و همراه با حرکات مخصوص و ترتیب یافته ای باشد که اندکی تقدیم و تاخیر در انجام آن ها نماز را باطل می کند. فقیهان شاید متوجه نبوده اند که این همه آداب و مناسکی که برای نماز مقرر داشته اند؛ با روح نیایش منافات دارد. گوهر نماز که به گفته قران همان ذکر است بسیاری اوقات با آیین ها و آداب مفصلی که برایش مقرر شده منافات دارد. نویسنده این سطور با بازخوانی و فهم متفاوتی که از آیات قرآن دارد؛ معتقد است که دو گونه نماز از آیات قرآن، می توان فهم کرد.

نماز اول یک نماز فردی و شخصی است. فرد در خلوت خود و نه پیش روی دیگران مشغول عبادت و راز و نیاز با خداوند می شود. این گونه از نماز، کمترین شروط و آداب را دارد. زیرا خداوند سخن بنده خود که در حال راز و نیاز با اوست را می شنود و وعده اجابت نیز به او داده است؛ گرچه که بدنش آلوده باشد یا رو به قبله نباشد و حرکات خم و راست شدن خاصی را انجام ندهد. خداوند برای همین نماز است که می گوید: “فاینما تولوا فثم وجه الله”. این نماز تنها و تنها ذکر  و یاد خداوند است؛ حال بنده در هر حالتی که می خواهد باشد و به هر زبانی که می داند خدایش را بخواند. زیرا خداوند او دانا و شنواست.

نماز دوم دیگر جنبه فردی و شخصی ندارد. این نماز بیشتر گونه ای از مناسک و آیین های اجتماعی است. در این جا گروه، اگر چندان هم حالات معنوی نماز فردی و شخصی را پیدا نکند زیاد مهم نیست؛ بلکه آن چه مهم تر است نشان دادن و ابراز خودش است. گروه می خواهد تا عمل عبادی ویژه خودش را که او را از دیگران متمایز می کند و به او هویت می بخشد؛ اجرا کند. وقتی قرار است یک مناسک این چنینی اجرا شود؛ شروط زیادی خواهد داشت. خداوند راز و نیاز انسان را حتی با بدنی آلوده و به زبان غیرعربی و پشت به قبله نیز می شنود و اجابت می کند اما وقتی قرار باشد یک آیین دینی جمعی برگزار شود؛ همه باید تمیز باشند؛ رو به یک سو و با یک زبان و با شکل و ترتیبی خاص آیین را بجا آورند. چندان مهم نیست که این کارها ذکر و یاد خداوند را در پی دارد یا نه؛ آن چه مهم است؛ اجرای بی عیب و نقص این نمایش دینی است. 

وقتی انسان به تنهایی می خواهد با خداوند راز ونیاز کند؛ خداوند به هر سو که رو بگردانی حضور دارد و به هر زبانی که او را بخوانی می شنود. این یک گونه از نماز است که در قرآن هم دیده می شود.  این نماز کمترین شروط و قوانین را دارد و ماهیت اصلی آن همان ذکر و یاد خداوند است.

اما برای نمازی که جنبه مناسکِ گروهی پیدا کرده؛ حتی جهتی خاص و زبانی خاص موضوعیت دارند و حتی در این نماز دیگر تنها ذکر خداوند مطرح نیست بلکه ذکر پیامبر و خاندان او نیز به میان خواهد آمد. حتی در این نماز، نمازگزاران خودشان را نیز ذکر می کنند و بر خودشان نیز سلام می فرستند.

نماز جمعه در درازای تاریخ؛ از خاستگاهی دموکراتیک تا پشتیبانی از استبداد

اگر خواسته باشیم منتقدانه درباره نماز جمعه، پیشینه اش و وضعیت امروزینش بیندیشیم؛ این پرسش ها فراروی ماست: آیا این چیزی که امروزه به نام نماز جمعه وجود دارد همان چیزی است که در صدر اسلام تشریع شد؟ آیا شکل نماز جمعه در طول تاریخ، دگرگون نشده؟ کارکرد آن از گذشته تاکنون دگرگون نشده؟ آیا نماز جمعه، در زمان پیامبر خدا محمد، تریبونی برای مومنان نیز بوده تا صدای خود را به گوش پیشوای جامعه برسانند یا بسان امروز، این تریبون تنها در اختیار حاکمان بوده و مومنان تنها شنونده بوده اند؟ برای پاسخ به این پرسش ها باید با ساختار جامعه عربی آشنا شد.

ساختار اجتماعی مردم جزیره العرب، بسیار ساده و بسیط و فاقد سلسله مراتب قدرت بود. البته در درون هر قبیله، سلسله مراتب قدرت وجود داشت و فرد، محدودیت های تحمیلی از سوی قدرت بالادستی(رئیس قبیله) را تن می داد؛ اما در سطح میان قبیله ای اصلا چنین چیزی معنا نداشت و هیچ گروهی، زیر بار گروه دیگر نمی رفت و قدرتی را بیرون از قبیله خود، به رسمیت نمی شناخت. این حالت همان چیزی است که ابن خلدون از آن تعبیر به “عصبیت” می کند. عصبیت قبیله ای اعراب، فضای اجتماعی ای را پدید می آورد که پیوسته خود را در رقابت و تقابل با قبیله دیگر می دیدند و حاضر نبودند از هیچ فرصت و نعمتی به خاطر قبیله دیگری دست بکشند. بلکه حتی اگر در توان یک قبیله می بود؛ قبیله دیگر را کشته؛ تاراج کرده و از صحنه حذف می نمود.  

پدیدار شدن شهرنشینی در جزیره العرب موجب می شد شماری قبیله در یک محیط گرد هم آیند و برای بهتر زیستن، میان شان همکاری و تعامل شکل گیرد. همکاری و تعامل میان این قبایل، متوقف بر اتخاذ تصمیم های یکسان و مشترک بود. عصبیت قبیله ای اعراب، اتخاذ تصمیم مشترک را سخت می کرد زیرا هر قبیله ای طبیعتا تنها به دنبال فراچنگ آوردن بیشترین بهره برای خودش است. وقتی هیچ قبیله ای قدرت “دیگری” بر خود را به رسمیت نشناسد و اجازه ندهد “دیگری” برای سرنوشت وی تصمیم بگیرد؛ تصمیم گیری تنها از راه دموکراسی و مراجعه به آرای عمومی ممکن خواهد بود. در چنین جامعۀ ابتداییِ فاقد  سلسله مراتب قدرت، دموکراسی و همه پرسی پذیرفته تر و کارآمدتر خواهد بود. زیرا جایگزین همه پرسی، تنها شمشیر می توانسته باشد. 

مدینه حتی پیش از اسلام نیز، درون خود قبایل متخاصمی چون اوس و خزرج را جای داده بود. ورود اسلام به این شهر، از شدت این درگیری ها و تنش ها کاست اما نتوانست کاملا برطرف شان کند. ورود دین جدید به مدینه، دسته ای دیگر از تقابل ها را موجب شد. تقابل مکی/مدنی یا همان مهاجر/انصار. طبق گزارش های تاریخی حتی سال ها پس از استقرار دین جدید در مدینه، درگیری هایی میان مسلمانان وجود داشت که خاستگاه این درگیری ها، تقابل های اوسی /خزرجی و مکی/مدنی بود. یکی از شواهد استمرار این درگیری و تنش میان مسلمانانِ مکی و مدنی(مهاجر/انصار) ماجرای سقیفه بنی ساعده و انتخاب خلیفۀ پیامبر بود.

حال پیامبر خدا در مدینه چگونه می توانست رهبری کند؛ اگر دموکراسی و رایزنی را به رسمیت نمی شناخت؟! “شوری” محصول چنین وضعیتی است. محمد تنها با “شوری” می توانست جامعه را راهبری کند.

یکی دیگر از پدیده هایی که بر محور این وضعیت پیچیده و نیاز مبرم به رایزنی و دموکراسی ایجاد شد؛ “نماز جمعه” است. محمد با تشریع نماز جمعه بستر مناسبی برای مشورت و رایزنی و تصمیم گیری در امور مهم سیاسی و حکومتداری ایجاد کرد. گزارش های تاریخی نشان می دهد که در زمان پیامبر و حتی خلفای راشدین بسیاری از مشورت های مهم حکومتی و سیاسی در گردهمایی نماز جمعه انجام می شده است.  

درآمیختگی گستردۀ اعراب با مردم دیگر سرزمین ها در پی فتوحات صدر اسلام و نیز پس از آن در دوره اموی و عباسی، نیز گسترش هر چه بیشتر شهرنشینی و نیز تشکیل حکومت های مقتدر، نیزگذار جامعه عربی از ساده به پیشرفته، عصبیت قبیله ای را هرچه بیشتر کمرنگ می کرد و روحیه جمع گرایی که اقتضای زندگی قبیله ای بود را کاهش می داد و به تشدید روحیه فردگرایی می انجامید. همه این ها در کنار وجود حکومتی مقتدر که بیانگر شکل گیری سلسله مراتب قدرت در چنین جامعه ای بود؛ زمینه را برای دموکراسی زدایی و گسترش استبداد بسیار فراهم می کرد.

از همین نقطه تاریخ اسلام است که “شوری” و در پی آن “گفتگو” در فرهنگ مسلمانان اندک اندک رو به زوال می گذارد. این وضعیت خود به مسخ شماری دیگر از پدیده های دینی که در بستر همان فرهنگ شورایی و گفتگویی تشریع شده بودند، انجامید. مانند نماز جمعه.

نماز جمعه که تا پیش از این بستری برای گفتگو و مشورت میان حاکمان و مردم در امور مهم کشورداری بود؛ بدل به آیین و تشریفاتی بی روح گشت که از کارکرد اصیل و اولیه خود بازمانده بود. حالا دیگر فقیهان به نهادینه کردن استبداد و تکصدایی در فرهنگ اسلامی یاری داده و فتوا می دادند که باید در سکوت کامل به خطبه های نماز جمعه گوش سپرد و اندکی سخن گفتن در میانه خطبه ها، نماز را باطل می کند؛ و چنین بود که گفتگو کم به کم از میان مسلمانان رخت برمی بست. زیرا پذیرفتگی گفتگو از سوی حکومت، یعنی به رسمیت شناختن مخالفان و این که حکومت بپذیرد که در صورت لزوم به نفع خواستۀ های مردم، خود را تغییر دهد. در این جا میان فقیهان و سلاطین همگرایی و همکاری ایجاد شده و فقیهان به حاکمان در رام کردن مردم کمک می کنند. یکی از آغازین گام ها در این راه، مسخ آموزه ها و تشریعات دینی به نفع استبداد است. و در این میان بازنده اصلی دین بود.

با در نظر گرفتن این نکات به “اینجا” و “اکنون” باز می گردیم. حال با دو پرسش دیگر روبرو هستیم.

پرسش اول این که: نماز جمعه در زمانۀ ما، با نماز جمعه در کدام دوره تاریخی تناسب دارد؟ زمانۀ پیامبر خدا محمد یا زمانۀ سلاطین اموی و عباسی؟! آیا نماز جمعه در روزگار ما محلی برای گفتگو و شوری میان حاکمان و مردم است یا مکانی برای شستشوی مغزی مومنان و رام نمودن افکار آنان برای ندیدن واقعیت؟! این پرسش را خود خواننده باید برای خود پاسخ دهد.

اما پرسش دوم این که: در زمانه ما نماز جمعه هنوز کارکرد پیشین خود را دارد یا نه؟! در جامعۀ مدرن که برای کنش سیاسی نهادهای خاص تعریف شده؛ و مردم از طریق سازوکارهای مدرن _که کارآمدی شان و برتری شان نسبت به سازوکارهای پیشامدرن ثابت شده است_ در کنش متقابل با سیاست و حکومت هستند و می توانند پیگیر مطالبات خود و منتقد دولت ها باشند؛ آیا نماز جمعه همچنان توجیهی برای بقا دارد یا نه؟ بسیاری از آنچه که اسلام _چه تاسیسی و چه امضایی_ تشریع کرد؛ ناظر به تامین یک کارکرد در بستر خاص تاریخی و اجتماعی همان دوره بودند. با دگرگونی عمیق و پردامنه آن بسترها در گذر زمان و جایگزین شدن با سازوکارهای بهینه ترِ مدرن، به نظر می رسد نتوان همچنان بر ادامه و استمرار آن قالب ها پافشاری کرد و باید با در نظر داشتن مقاصد دین و روح آموزه هایش، در بسیاری از اشکال و قالب های تاریخی حتی در حوزه مسائلی که تاکنون آن ها را عبادی می پنداشتیم؛ بازنگری کنیم. نماز جمعه در روزگار کنونی، دیگر کارکرد اولیه و اصیل خود را ندارد. گرچه شاید بتوان با بازتعریفِ کارکرد هایی برای آن،(مثلا نماز جمعۀ بسترِ گفتگو) ادامه یافتنش در روزگار کنونی را توجیه کرد اما آن چیزی که امروزه به عنوان نماز جمعه می بینیم را؛ نمی توان برآورنده مقاصد و اهداف اسلام دانست. نمازجمعه های این روزگار مانند دوران سلاطین مستبد مسلمان، بیشترین کارکردی که دارند؛ تبلیغات و پشتیبانی از حکومت هاست و نه انتقاد و به چالش کشیدن حاکمان و مشارکت در تعیین سرنوشت جامعه.

بازخوانی آیات روزه؛ مشقت شغلی و قاعده عسر و حرج

هر ساله با ورود به رمضان و آغاز روزه داری، ناسازگاری هایی که میان زندگی واقعی مردم و این واجب فقهی در می گیرد؛ پرسش هایی بسیاری را در ذهن ایجاد می کند. بسیاری افراد شغلی دارند که اگر خواسته باشند آن را به طور شایسته انجام دهند نمی توانند روزه دار باشند و از طرفی اگر برای روزه گرفتن، آن کار تطیل شود افزون بر معیشت خود آن فرد، جامعه نیز با مشکل روبرو خواهد شد. نانوایی را می شناختم که از یک آخوند پرسیده بود در تابستان ها چه باید بکند؟ روزه داری در کنار آن شغل پرحرارت بسیار مشقت آور است. آن آخوند هم راهکارهای شگفت انگیزی پیش روی وی قرار داده بود؟ مثلا این که شب ها نانوایی کن. یا شغلت را عوض کن. یا این که در ماه رمضان کار نکن.

روحانیان و فقیهانی که این چنین راهکارهایی می دهند روشن است که هنوز ذهن شان در همان فقه فردی قرن یک و دو اسیر مانده است و نمی توانند فقهی متناسب با شرایط واقعی اجتماعی ارائه کنند. مگر می شود یک ماه نانوایان یا کارگران ساختمانی یا کشاورزان یا کارگران صنایع و… دست از کار بکشند؟! و نه تنها این اقشار بل بسیاری اقشار دیگر که رشد و پیشرفت کشور در گرو فعالیت های آنان است؛ با روزه داری در چنین شرایطی عملا بهره وری شان به شدت کاهش می یابد.

حال پرسش اصلی این نوشتار این است که با توجه به این که در قرآن وجوب روزه داری در ماه رمضان از مسافر و مریض برداشته شده و به ماه های دیگر سال منتقل شده، آیا سفر و بیماری تنها اموری هستند که می شود به خاطر آن ها روزه رمضان را به زمان دیگری به تاخیر انداخت؟ آیا این دو موردی که قران استثنا کرده، توقیفی و تعبدی هستند یا منطق خاصی در پس آن ها نهفته است که احتمالا بتواند به دیگر موارد سرایت پیدا کند؟ با توجه به این که قرآن مصدر تشریع این حکم در فقه اسلامی است؛ آیا می توان با بازخوانی متفاوت از قرآن، به برداشت متفاوتی از این آیه رسید؟

پاسخ من به این پرسش مثبت است و به نظر می رسد که می توان مشقت شغلی را هم در کنار مشقت سفر و مرض، چنانکه در قرآن آمده؛ عذر موجهی دانست تا وجوب روزه در ماه رمضان را منتفی دانست و به دیگر ماه ها منتقل کرد.

برای توضیح استدلال لازم است به آیات قرآن درباره روزه توجه شود.

سوره بقره آیه ۱۹۶: و أتموا الحج و العمره لله فإن أحصرتم فما استیسر من الهدى و لا تحلقوا رءوسکم حتى‏ یبلغ الهدى محله فمن کان منکم مریضا أو به أذى من رأسه ففدیه من صیام أو صدقه أو نسک فإذا أمنتم فمن تمتع بالعمره إلى الحج‏ فما استیسر من الهدى فمن لم یجد فصیام ثلاثه أیام فى الحج‏ و سبعه إذا رجعتم تلک عشره کامله ذالک لمن لم یکن أهله حاضرى المسجد الحرام و اتقوا الله و اعلموا أن الله شدید العقاب‏در این آیه روزه جایگزین بخشی از مناسک حج شده است.

سوره مائده آیه ۹۵: یا أیها الذین ءامنوا لا تقتلوا الصید و أنتم حرم و من قتله منکم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم یحکم به ذوا عدل منکم هدیا بلغ الکعبه أو کفاره طعام مساکین أو عدل ذالک صیاما لیذوق وبال أمره عفا الله عما سلف و من عاد فینتقم الله منه و الله عزیز ذو انتقام‏. در این آیه نیز روزه مجازات صید در حرم دانسته شده است.

سوره بقره آیه ۱۸۴: أیاما معدودات فمن کان منکم مریضا أو على‏ سفر فعده من أیام أخر و على الذین یطیقونه فدیه طعام مسکین فمن تطوع خیرا فهو خیر له و أن تصوموا خیر لکم إن کنتم تعلمون‏. در این آیه روزه به عنوان یکی از وظایف عبادی ماه رمضان دانسته شده است.

از این آیات دانسته شد روزه ویژه ماه رمضان نبوده و به مناسبت های دیگری نیز واجب گردیده است. با این مقدمه به سراغ آیه ۱۸۵ بقره می رویم:

شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَمَنْ کَانَ مَرِیضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ.

این آیه روزه رمضان را واجب کرده است. دستور به روزه در این آیه یک دستور نیست. بلکه دو دستور است. یک دستور به روزه داشتن. و دستور دیگر به این که این روزه در ماه رمضان باشد. به اصطلاح اصولیان در این جا با تعدد مطلوب روبرو هستیم نه وحدت مطلوب. یعنی گزاره “وجوب روزۀ ماه رمضان” در حقیقت دو چیز را واجب کرده است. اصل روزه داری و این که این روزه در رمضان باشد. از همین جاست که وقتی این آیه درباره مسافر و مریض سخن می گوید اصل روزه را همچنان بر آن ها واجب می داند اما روزه داری در رمضان را واجب ندانسته و اجازه داده که در وقت دیگری از سال گرفته شود. این حالت تنها زمانی ممکن است که ما با تعدد مطلوب روبرو باشیم نه وحدت مطلوب.  

حال مبتنی بر این پیش فرض می گوییم که سفر و مرض که در قرآن عذرهای موجهی برای تاخیر روزه از رمضان به دیگر ماه های سال، دانسته شده اند؛ تنها عذرهای موجه ممکن و مقبول شریعت نیستند.

در نظام و ساختار اجتماعی مردمان عصر نزول، هیچ عذر عمده ای جز همین سفر و مرض برای امتناع از روزه مطرح نبوده است و روزه داری مومنان خلل چندانی در نظم اجتماعی زندگی روزمره شان ایجاد نمی کرده است. و برای همین قرآن تنها همین دو را استثنا کرده است. اما در روزگار ما، روزه داری و تاثیر آن بر سلامت جسمی و عملکرد مغزی و کیفیت انجام وظیفه شغلی آن هم با توجه به قرار گیری رمضان در فصول گرم سال، مشکلات زیادی ایجاد می کند. روزه داری کارگران کارگاه ها و کارخانه ها و صنایع سنگین و بسیاری مشاغل مهم و حساس دیگر در چنین شرایطی منجر به کاهش کیفیت کاری آن ها شده و کشور را دچار مشکل می کند.

اما بر اساس آن چه گفته شد یعنی پذیرش این که ما در آیه تشریع روزه با دو مطلوب روبرو هستیم؛ می توان ادعا کرد که افرادی که شغلشان به گونه ای است که با روزه داری قابل جمع نیست و تعطیل شدنش نیز به صلاح خود فرد و جامعه نیست؛ در عین این که روزه بر آن ها واجب است اما لازم نیست که این روزه در رمضان گرفته شود و این افراد می توانند روزه های خود را در ماهه ای دیگر سال بگیرند. پشتوانه این ادعا تعلیل موجود در همین آیه است. آیه بعد از ترخیص دادن به مسافر و مریض، می گوید خداوند آسانی و آسودگی شما را می خواهد و برای شما سختی و مشقت نمیخواهد. این جمله در واقع تعلیلی بر ترخیص پیشین است. این جمله بیانگر همان منطقی است که عدم وجوب روزه بر مسافر و مریض را پشتیبانی می کند. اگر خداوند به خاطر مشقت سفر و مرض به انسان اجازه داده تا بیرون از رمضان روزه بگیرد؛ چرا همین اجازه و رخصت را در مورد شغل های سخت وطاقت فرسا ندهد؟! مشقتی که در شغل های سخت وجود دارد در بسیاری سفرها وجود ندارد. نمی توان با استناد به نص قرآن فقط در مورد سفر و مرض چنین حکمی داد زیرا تعلیل موجود در آیه و منطق نهفته در پس این حکم، برای ما براحتی امکان چنین تعمیمی را فراهم می سازد.  

 چکیده استدلال این که: روزه ویژه رمضان نیست و عمل شرعی به خودی خود مطلوبی است. از همین رو ما در آیۀ تشریع روزه، با تعدد مطلوب روبرو هستیم نه وحدت مطلوب. یعنی خداوند از مسلمانان دو چیز خواسته؛ یکی روزه داری  و دیگری این که این روزه داری در رمضان باشد. در آیه یادشده، مسافر و مریض از روزه رمضان معاف شده اند. یعنی همچنان که دستور اول مبنی بر روزه داری بر عهده شان است اما دستور دوم یعنی “روزه در رمضان” از عهده شان ساقط است و می توانند در وقتی دیگر روزه بگیرند. منطق نهفته در پس این ترخیص خداوند، به سختی نیفتادن بندگان است. از همین رو می توان با تمسک به قاعده قرآنی “نفی مشقت و عسر و حرج” معتقد شد که صاحبان مشاغل سخت در روزگار جدید می توانند بجای رمضان در ماه های دیگر سال که مشقت و سختی کمتری دارد؛ روزه بگیرند.

اسلام و تشریع ازدواج موقت؛ روسپی گری اسلامیزه

تامین نیازهای جنسی در جامعه عربی زمانه پیامبر خدا محمد از سه راه ممکن بود. اول: ازدواج رسمی و معمول با زنان آزاد بوده است. دوم: بهره گیری جنسی از کنیزان بوده و سوم: فحشاء و زنا و رابطه جنسی آزاد با روسپیان بوده است. از دو مورد اول می­گذرم و سخنم را متوجه همین مورد سوم می­کنم.

پدیده روسپیگری پیشینه­ای بسیار کهن در درازای تاریخ دارد. شاید اصلا جامعه­ای در گذشته یا اکنون نتوان یافت که پدیده روسپیگری در آن نبوده باشد. اعراب زمانه پیامبر خدا نیز چنین بوده­اند و اصلا روسپی گری چنان رواجی داشته که روسپیان بر بالای خانه خود پرچم می افراشتند تا نشان دهند که مثلا در این خانه روسپی وجود دارد و مشتریان را به خود جذب کنند.

این که چه عواملی به این پدیده دامن می­زنند و اصلا چرا روسپی­گری وجود دارد؛ مورد نظر من نیست. آن چه مورد نظرم هست این است که اسلام چه موضع گیری نسبت به روسپی­گری داشته است.

سطحی ترین و معمول ترین پنداری که در این باره وجود دارد این است که اسلام روسپی­گری را ممنوع کرد و بجای آن ازدواج موقت را تشریع کرد تا مردم دیگر به سوی زنا و روابط جنسی آزاد نروند. اما این پندار چندان موجه نیست. ماهیت ازدواج موقت(متعه النساء) با ماهیت زنا و روسپی­گری تفاوت چندانی ندارد. ازدواج موقت در واقع همان روسپی گری و تن فروشی(مبادله سکس با پول) است که اسلام آن را قاعده مند کرد.

هم در زنا(رابطه آزاد) و هم در متعه النساء(ازدواج موقت) بدون شکل گیری عقد ازدواج دائم و محدودیت ها و دردسرهای آن، مرد در ازای پرداخت پول(مهریه) از زن بهره وری جنسی می­کند. جز رابطه جنسی و استلزامات آن، وظیفه دیگری متوجه مرد نخواهد بود. مرد جز پولی که برای همخوابگی به روسپی می­پردازد؛ نسبت به تامین معاش وی مسئولیت دیگری ندارد(عدم وجوب نفقه زوجه موقت). این زن از حقوق قانونی نیز برخوردار نیست و مثلا از مردی که با او خوابیده؛ ارث نمی­برد(عدم توریث زوجه موقت). این ها همان نکاتی است که این احتمال را موجه می­سازد که ازدواج موقت چیزی جز شکل قاعده مند شده ای از روسپی­گری و زنا نیست. البته اسلام با تعیین قواعد و ضوابطی برای روسپی­گری کاری کرد تا آسیب­های اجتماعی آن کمتر شود.

به نظر می­رسد نهاد روسپی­گری از نهادهای دیرپا و ریشه دار در همه جوامع است که هیچ حکومت و قدرتی نمی­تواند جلوی آن را بگیرد؛ زیرا کارکرد این نهاد یعنی “سهولت دسترسی به سکس و تامین جنسی” را هیچ نهاد اجتماعی دیگری نمی­تواند تامین کند. با این که روسپی­گری یکی از بنیادی ترین ارزش های جامعه عربی و حتی شریعت اسلامی یعنی مسئله “حفظ انساب” را تهدید می­کرده؛ اما از میان برداشتنش نیز ممکن نبوده است. از همین رو در شریعت اسلامی این پدیده با اندکی تدابیر حقوقی، بجای تعطیل شدن تعدیل شد.

در رابطه جنسی آزاد(زنا) تعهدی طرفینی وجود ندارد؛ اما متعه النساء(روسپی­گری اسلامیزه) مبتنی بر تعهدی طرفینی (ولو شفاهی) است. در زنا، مرد نسبت به فرزند بوجود آمده مسئولیتی ندارد، خود را ارضاء کرده می­رود و مسئولیت کودک بدنیا آمده بر دوش مادری تنها قرار می­گیرد؛ اما در متعه النساء مرد نسبت به فرزند بوجود آمده مسئول و متعهد است. در زنا، زن منع و ابایی از نزدیکی­های متعدد در فواصل زمانی کوتاه ندارد اما در متعه النساء، زن می بایست مدتی را به عنوان عدّه از نزدیکی با مردان دیگر بپرهیزد تا اختلاط انساب حاصل نشود.

جالب است که آلمان یکی از کشورهایی است که روسپی­گری را به عنوان یک شغل به رسمیت شناخته و مشمول قانون کار و بیمه و تامین اجتماعی گردانیده است. روسپیان در چارچوب قانون کار کرده؛ مالیات می­پردازند؛ از حمایت­های قانونی و اجتماعی نیز بهره مند می­شوند. به نظر می­رسد موضع گیری واقع گرایانۀ کشوری چون آلمان در برابر روسپی­گری معقول تر و اسلامی تر باشد.

فقه اسلامی؛ پدرتباری و مردسالاری

نظام خویشاوندی در جوامع انسانی سه صورت می تواند داشته باشد. اول: “پدر تباری”، دوم: “مادر تباری”، سوم: “پدر_مادر تباری” یا “چندتباری” یا “تبار مشترک”. در نظام پدرتباری فرزندان از پدر نسب می برند و هویت خود را از او می گیرند و به نام او شناخته می شوند. در نظام مادر تباری این ماجرا وارونه است و مادر، هویت بخش به فرزندان است. اما در نظام خویشاوندی چندتباری، فرزندان به طور مشترک به هم پدر و هم مادر خود منتسب شده و از هر دو تبار می برند و هویت می گیرند. مردم شناسان معتقدند در هر دوره ای از تاریخ، یکی از این سه نظام رواج داشته و جامعه بشری اکنون از نظام پدر_مادر تباری بهره می برد. 

هر یک از این سه نظام خویشاوندی اقتضائات خاص خود را دارد و مجموعه متفاوتی از حقوق و وظایف را برای هر یک از پدر و مادر قرار می دهد. به گونه ای که با تغییر این نظام ها، آن حقوق و وظایف نیز متفاوت خواهند شد. نظام چندتباری، حقوق و وظایف نسبتا یکسان و برابری برای هر یک از پدر و مادر قرار می­دهد اما در نظام­های پدر تباری یا مادر تباری که تنها یکی از این دو محوریت می­یابند؛ حقوق ویژه­ای که به او تعلق می­گیرد؛ به “سالاری” وی منجر می شود. مردسالاری یا زن سالاری نتیجه مستقیم و طبیعی پدرتباری یا مادر تباری است. 

جامعه عربی عصر نزول(نیز اکثر جوامع مسلمان کنونی) جامعه ای با نظام خویشاوندی پدرتباری بوده است. در این جامعه “حفظ نسبِ” پدری، از بنیادی ترین ارزش هایی بوده که در شریعت اسلامی نیز پذیرفته شده است. در شریعت اسلامی، مسئله “حفظ نسب” به مثابه یک دال مرکزی عمل می­کند که بسیاری از دیگر احکام این شریعت، در ارتباط با این عنصر جایگاه و معنا می یابند. احکامی مانند: استحباب ختنه زنان، ممنوعیت زنا(شدیدتر زنای محصنه)، قیادت، دیاثت، خلوت با نامحرم، لزوم نگه داشتن عده طلاق و وفات برای زنان، ممنوعیت چندهمسری برای زنان و جواز آن برای مردان، و…

ختنه زنان و بریدن قسمتی از تماسگاه جنسی، تمایل جنسی زنان را کاهش داده و موجب می­شود زنان با تحریک شدن جنسی کمتر، بتوانند در مقابل کشش نیروی جنسی بیشتر خودداری ورزیده و از ارتباط گیری جنسی با جز شوهر خود، راحت­تر پرهیز کنند.

زنا و ارتباط جنسی آزاد نیز در نظام پدر تبار به عنوان جرم تعریف و بر آن مجازات تعیین می شود زیرا مسئله حفظ نسب را به خطر می اندازد. و باز به همین خاطر، مجازات زنای زن و مرد شوهردار(زنای محصنه) از مجازات زن و مرد مجرد سنگین تر است. نیز در همین راستا قیادت و دیاثت نیز که با زنا مرتبط هستند؛ از محرمات شریعت اسلامی هستند. خلوت با نامحرم نیز که به شدت نهی شده است بخاطر ترس از وقوع زناست.

عدّه زنان بعد از طلاق یا وفات شوهر پیشین شان در همین بستر معنا می یابد که زن با خودداری از تماس جنسی با مرد دیگری در این فاصله زمانی اطمینان حاصل کند که مبادا فرزندی از شوهر پیشین­اش باردار باشد و آن را به مردی دیگر نسبت دهد. و باز از همین رو عدم وجوب عدّه طلاق و وفات بر زن یائسه معنا می یابد زیرا وی امکان بارداری را از دست داده و برای حفظ نسب مشکلی ایجاد نمی کند.

چندهمسری نیز که برای مردان روا دانسته شده و برای زنان ناروا؛ از همین روست که حفظ نسب پدری با چندهمسری مردان تنافی ندارد ولی چندهمسریِ زنان نسب پدری را مشکوک می سازد.

همچنین است قذف. در شریعت اسلامی اگر کسی درباره کس دیگری ادعا کند که: از راه زنا زاده شده؛ یعنی این که به مادر او تهمت زناکاری وارد کرده. چنین فردی مستحق مجازات است زیرا نسبِ پدری وی را زیر سوال برده است. 

نیز برای حفظ نسب پدری بوده است که زنان تا حد امکان از گونه های مختلف مراودات اجتماعی مانند امامت و قضاوت و… منع شده اند.  

نیز اگر شاهد گرفتن در ازدواج لازم است اما در طلاق دادن همسر نه؛ برای این است که این شاهدان ممکن است روزی لازم باشد شهادت دهند که فلان مرد از راه مشروع از فلان زن بچه آورده در حالی که درباره طلاق چنین مسائلی مطرح نیست.

نیز سفارش هایی که درباره همسر گزینی وارد شده است در همین چارچوب معنا می­یابند. این که در بعضی روایات از ازدواج با زن نازا منع شده و چوب و سنگ از “زن نازا” بهتر دانسته شده؛ برای همین است که در چنین جامعه­ای اساسا ازدواج برای حفظ و تداومِ نسب مطرح است و نه چیز دیگر. نیز این که از ازدواج با زنان زشت رو و سیاه پوست منع شده؛ همه برای داشتن نسل و نسبی بهتر و نیکوتر است.

نیز اگر از طلاق دادن زن باردار نهی شده یا دست کم عدّه طلاق چنین زنی را “وضع حمل” قرار داده اند؛ برای رعایت مسئله حفظ نسب است تا فرزند مردی دیگر به مردی دیگر ملحق و منتسب نشود.

نیز اگر مجازات مساحقه و همجنس بازی زنان از مجازات مقرر شده برای زنا و حتی لواط کمتر است؛ از این روست که این کار مسئله “حفظ نسب” را به خطر نمی­اندازد.

نکته دیگری که در پرتو توجه به مسئله “حفظ نسب” برای ما روشن می­شود؛ موضع گیری قرآن نسبت به مقوله فرزندخواندگی و تبنّی است. ذهنیت بسیاری از ما ممکن است این باشد که پذیرفتن یک کودک به فرزندخواندگی و نجات او از تنهاییِ یتیمی کاری بسیار انسانی و اخلاقی و حتما مورد پسند خداوند است. اما در کمال تعجب می­بینیم که در قرآن نسبت به فرزند خواندگی موضع منفی گرفته شده و تاکید شده که اینان فرزندان شما نیستند و حقوق مشابه با فرزندان حقیقی نباید داشته باشند. این تعجب وقتی برطرف می­شود که بدانیم در ذهنیت جامعه عربی آن زمان و نیز در گفتمان شریعت اسلامی که مسئله “حفظ نسب” نقش اساسی و محوری دارد؛ تبنّی و فرزندخواندگی چون با حفظ نسب منافات دارد؛ تا این اندازه ناپسند دانسته شده است.

تشریع ازدواج موقت توسط پیامبر خدا و تحریم آن توسط عمر بن خطاب نیز در ارتباط با مسئله “حفظ نسب” معنا می­یابند. پیامبر خدا در شرایطی ازدواج موقت را تشریع کرد که خطر زنا و روابط جنسی آزاد مسئله حفظ نسب را تهدید می­کرد. اما شرایط در زمانه عمر به گونه دیگری تغییر کرد. طبق گزارشات، عمر می­دید که سپاهیان اسلام وقتی در یک منطقه ساکن می­شوند؛ زنان آن جا را به ازدواج موقت خود درآورده و پس از آمیزش با آن ها و رفع نیاز جنسی خود، آن ها را رها کرده و از آن جا کوچ می­کنند. طبیعتا از این آمیزش های گسترده و متعدد، فرزندان زیادی متولد می­شده که سرپرستی نداشته و مشکلات متعددی را دامنگیر جامعه اسلامی می­کرده­اند. مهم تر از همه، آن که این کودکان، نسب و تبارِ پدری نداشته­اند. پس عمر به همان ملاکی ازدواج موقت را تحریم کرد که پیامبر به همان ملاک آن را تشریع کرد. یعنی حفظ نسب.

این گونه احکام در شریعت اسلامی و بسیاری موارد دیگر، تدابیری هستند که یک جامعه پدرتبار و مردسالار برای حفظ نسب خود اندیشیده است.

از آن جا که جامعه عربی صدر اسلام مبتنی بر پدرتباری و مردسالاری بوده؛ شریعت اسلامی نیز که پدیده­ای برساخته­ از درون همین فرهنگ و جامعه است؛ طبیعتا مبتنی بر ارزش­ها و هنجارهای چنین جامعه­ای خواهد بود و  به همین خاطر، مسئله “حفظ نسب” تا بدین حد در این شریعت مهم است.

**********

نظام خویشاوندی پدرتباری با تعیین حقوق و وظایف ویژه­ای برای مردان، نقش پررنگی به آن ها داده و نوعی مردسالاری را دامن زده است.  

اما در این میان دو نوع مردسالاری قابل تصویر است.

مردسالاری حداقلی و معتدل: در این نوع از مردسالاری، مردان همان طور که موظف به تامین هزینه خوراک و پوشاک و مسکن و این طور چیزها برای زنان هستند؛ این حق را دارند که در راستای حفط نسب خود، شماری از محدودیت­ها را بر رفتار و فعالیت­های زنان اعمال کنند که اقتضای طبیعی یک نظام خویشاوندی پدرتبار است؛ به طوری که اگر یک نظام مادر تبار بر جامعه حاکم می­بود؛ وضعیت حقوق و وظایف مردان و زنان وارونه می­شد. شریعت اسلامی با این نوع از مردسالاری موافق است.  

مرد سالاری حداکثری و افراطی: در این نوع از مردسالاری تصور چنین است که مردان به لحاظ تکوینی و وجودی برتری چشمگیری بر زنان دارند به گونه ای که اساسا گوهر انسانیت در وجود مردان بیش از زنان است. این نوع از مردسالاری افراطی که خلاف آموزه­های پیامبر خدا محمد نیز هست را می توان در میان بسیاری از عالمان(فقیهان) مسلمان مشاهده کرد. در این توهمات مردسالارانه که بیشتر متاثر از زمینه و زمانه­ این فقیهان است؛ به عنوان نمونه: زنان در مرتبه­ای پایین تر از مردان هستند. موجوداتی کم عقل و کم ایمان اند. وجودشان نسبت به وجود مرد، وجودی فرعی است. در پیمودن مسیر کمال انسانی و قرب به خدا نیز همپای مردان نیستند. غالبا فاسق هستند. {حتی گفته شده} گونه­ای از حیواناتند که برای آسایش مردان آفریده شده­اند. و… برای نمونه به این نشانی­ها مراجعه شود: قوت القلوب. ج۱٫ ص۲۸۲ _ من الیحضره الفقیه. ج۴٫ ص۲۲۶_ المبسوط. ج۲٫ ص۱۳۸_ جواهر الکلام. ج۱۲٫ ص۷۳_ مسالک الافهام. ج۳٫ ص۲۶_ مختلف الشیعه. ج۴٫ ص۳۳_ الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه. ج۲٫ ص۱۳۶_ نصیحه الملوک. ص۲۶۹ و ۲۷۳٫

اسلام و واقعیت های اجتماعی

ادیان بر حسب موضع گیری شان نسبت به واقعیت­های اجتماعی دو گونه اند. گونه اول، ادیانی هستند که برای تداوم وضعیت موجود جامعه و پاسداری از ارزش ها و هنجارهای آن ایجاد می­شوند. این گونه ادیان از طریق آیین ها و مناسک خود تنها یک هدف را دنبال می­کنند و آن همبستگی اجتماعی است. مانند ادیانی که دورکیم در صور ابتدایی حیات دینی از آن ها سخن می گوید و آن ها را در واقع تجلی نظام ارزشی و هنجاری آن جامعه می داند. گونه دوم، ادیانی هستند که واقعیت­های اجتماعی و ارزش ها و هنجارهای جمعی را به چالش می­کشند و تلاش می­کنند تا نظام ارزشی و هنجاری نویی را بر جامعه حاکم کنند. در این گونه ادیان تعالی و پیشرفت اخلاقی جامعه مهم­ترین هدف است ولو برای مدتی همبستگی اجتماعی را نیز از بین ببرد. اسلام نمونه ای از همین گونه ادیان است.

اسلام جنبشی سنت ستیز و دارای ماهیتی روشنفکرانه و انتقادی بود که اعراب را به تشکیک و بازاندیشی جدی در هر آن چه که بر اساس سنت بودن آن را پذیرفته بودند؛ فرا می­خواند. این دین با تاکید بر حقیقت، واقعیت­های موجود جامعه را به چالش می­کشید. از همین رو محور اصلی چالش میان پیامبر خدا محمد و اعراب مشرک، همین سنت ستیزی محمد بود که باعث می­شد بدعت­گذار بنامندش. است. این که دینی نو آورده بود و از مردم می خواست تا آیین نیاکان خود را وانهند.

اتهام هایی که از سوی اعراب به پیامبر خدا وارد می­شد دو دسته بود. دسته اول، اتهاماتی مبنی بر “سنت ستیزی” بود. محمد اتهام سنت ستیزی را پذیرفته ولی از کار دفاع می­کرد زیرا معتقد بود که سنت­ها خلاف حقیقت هستند و نیاکان راه درست را نپیموده اند. دسته دوم، اتهاماتی مانند ارتباط با اجنه، شاعر بودن، کاهن بودن و… بوده است که این دسته اتهامات بر خلاف دسته قبلی، از سوی پیامبر انکار می­شده است. چنین اتهام هایی فرعی بوده و محور اصلی چالش محمد و اعراب مشرک این­ها نبوده است. زیرا دست کم در میان شاعران عرب تلاش برای ارتباط با اجنه امری شناخته شده بود و به خودی خود اتهام و جرمی قلمداد نمی­شده است. چنگ انداختن مشرکان به این اتهامات نیز برای این بوده که سخنان وحیانی محمد را به شعر تنزل داده و از شدت اصطکاکش با سنت­های اجتماعی و فرهنگی خود بکاهند.

دین اسلام به خاطر همین ماهیت انتقادی و روشنفکرانه و ساختار شکنانه­ اش با استقبال گسترده جوانان عرب روبرو شد. بیشترین مخالفان اسلام، پیران سنت گرا بودند و کسانی مانند سران قبایل که معیشت شان با سنّت ها گره خورده بود.  بیشترین هواداران دین جدید نیز جوانان سنت ستیز و پر شوری بودند که دیگر جامعه فاسد و منحط خود را بر نمی­تابیدند. شاهد این مدعا سخنی است که مشرکان قریش خطاب به ابوطالب گفتند که: برادرزاده ات ساده لوحان ما را فریب داده؛ خدایان ما را سب کرده و جوانان ما را فاسد کرده و همگرایی ما را دریده… همین سخن را  عمروبن عاص در حبشه خطاب به نجاشی می گوید آن گاه که خواستار استرداد مسلمانان می شود. “اجْتَمَعَتْ قُرَیْشٌ إِلَى أَبِی طَالِبٍ فَقَالُوا: یَا أَبَا طَالِبٍ إِنَّ ابْنَ أَخِیکَ قَدْ سَفَّهَ أَحْلَامَنَا- وَ سَبَّ آلِهَتَنَا وَ أَفْسَدَ شَبَابَنَا وَ فَرَّقَ جَمَاعَتَنَا. تفسیر القمی، ج‏۲، ص۲۲۸“.

زمینه ها و کارکردهای اجتماعی شریعت گرایی

در نگاه قرآن همه آن چه که ما امروزه “دین” می خوانیمش؛ تنها شریعت ها و انشعاب هایی هستند از یک دین یگانه و مشترک. شاخه هایی از یک درخت تنومند و آب باریکه هایی از یک نهر خروشان.

قرآن این شریعت های یکتاپرستانه را همگرا و دارای رویکرد و هدف نهایی مشترکی می‌داند.

هر یک از این انشعاب ها و شریعت ها در بستر زمانی و مکانی ویژه خودش، شکل و صورتی متمایز از دیگری یافته است.

دیگرگونی ها و ناهمسانی هایی که امروزه در هر یک از شریعت های موسوی، عیسوی، یا محمدی به چشم می خورد؛ تاثیر پذیرفته از زمینه اجتماعی جامعه مخاطب هر یک از آن هاست. البته ناهمسانی های میان این شریعت ها تنها در شکل و ظاهر بوده و همه شان دارای گوهر و حقیقتی یکسان هستند.

بررسی تاثیر پذیرفتگی هر یک از این سه شریعت از زمینه اجتماعی ویژه خودش یا به بیانی دیگر جامعه شناسی ادیان و شرایع، پروژه پژوهشی بس بزرگ و سودمندی است که شایسته است اندیشمندان و پژوهشگران توانمندی را به خود مشغول سازد.

این یادداشت نیز تلاشی اندیشه ورزانه در همین راه است.

 **********

هر یک از سه شریعت موسوی و عیسوی و محمدی، برای مردم خود افزون بر آن چه مربوط به حوزه عقیده و اندیشه است؛ بسته ای از راهکارها و دستورها را نیز ارائه کرده‌اند چه آن ها که مانند مهربانی و راستگویی و خیانت نورزیدن و… دستور هایی اخلاقی  بوده اند؛ و چه آن ها که مربوط به کیفیت انجام عبادات و سلوک اجتماعی و نظام حقوقی و قانونی شان بوده است. ما نام این بسته راهکاری را “فقهِ” هر شریعت می‌گذاریم. 

هیچ کدام از این شریعت ها بدون فقه نبوده اند ولی آن چه پرسش برانگیز است این است که این سه شریعت فقه همسانی ندارند!

فقه شریعت موسوی و محمدی از فقه فردی فراتر رفته و امور اجتماعی را نیز در بر می گرفته است و به بیانی امروزی فقهی شمول گرا و حداکثری بوده است. حال آن که به نظر می رسد فقه شریعت عیسوی فقهی کمینه گرا و حداقلی است که کمتر به امور اجتماعی و بیشتر دستورالعمل هایی در حوزه امور فردی و اخلاقی پرداخته است. این را می توان از گردش در تورات و انجیل و قرآن به خوبی دریافت.

راز این ناهمسانی در چیست؟ این ناهمسانی برخواسته از چه ویژگی های اجتماعی میان این سه شریعت می باشد؟ چرا در شریعت موسوی و محمدی افزون بر فقه فردی و اخلاقی، فقهی اجتماعی و شمول گرا تر نیز دیده می‌شود که دربرگیرنده نوعی از نظام حقوقی و قانونی برای جامعه می باشد؟

جناب موسی خاندان یعقوب را از بند فرعون رهانید و از مصر بیرون آورد. خود موسی در دوران سرگشتگی این خاندان در بیابان ها درگذشت و جانشینان او رهبری این خاندان را در دست گرفتند. در این جامعه نوپا که ناگزیر از داشتن یک نظام اجتماعی است؛ بسیار طبیعی به نظر می رسد که افراد این جامعه دوست نداشته باشند از نظام حقوقی و قانونی دیگر کشورها ویژه مصر که دشمنشان بوده بهره گیرند. پس باید نظام اجتماعی حقوقی و قانونی نوینی برای خود پایه ریزی کنند که برایشان ایجاد تمایز و در نتیجه ایجاد هویت کند. این خاندان زمان زیادی را در استعمار مصر بوده اند و تحقیر گشته و شخصیت جمعی شان آسیب دیده بود. یک نظام حقوقی و قانونی ویژه و مستقل کمک شایانی به ایشان در بازیابی هویت اجتماعی و کسب عزت نفس و خودباوری می کرد.

چنین حالتی نیز در مورد اعراب شبه جزیره وجود داشته است. این مردم در سنجش با همسایگان بیرونی خود یعنی روم و ایران بسیار عقب افتاده و محروم و در سنجش با همسایگان دونیِ ناهمکیشِ خود یعنی اهل کتابِ جزیره العرب، مردمانی بی بهره از دانش و فرهنگ و تمدن بودند. هنگامی که جناب محمد به سوی این قوم فرستاده شد؛ یکی از اساسی ترین آسیب های اعراب را، نداشتن هویتِ اجتماعی منسجم و فقدان عزت نفس و خودباوری تشخیص داد و برای اعلام موجودیت و استقلال ایشان، داشتن یک نظام حقوقی و قانونی مستقل را ضروری دید.

اما زمینه اجتماعی ظهور مسیح بسیار متفاوت بود. جامعه مخاطب وی، یهودیان بودند. عیسی پیامبری بود که به سوی یهود فرستاده شد. جامعه دینی یهودی نیز در آن دوران، دارای نظام حقوقی و قانونی با چند صد سال پیشینه بود و نیاز به نظامی نوین و ویژه نداشته است. آن چیزی که برخاستن پیامبری جدید را ایجاب می کرد؛ انحرافات عقیدتی و عملی جامعه یهود بود و نه ناکارآمدی نظام حقوقی و قانونی ایشان.

شریعت مسیحی چون در فضای حکومت رومی و در یک جامعه نسبتا پیشرفته و نظام مند ظهور کرد؛ نیازی به تدوین یک نظام حقوقی و قانونی جدیدی نداشت تا در این شریعت، فقهی اجتماعی و شمول گرا شکل بگیرد. بیشترین اصطکاک شریعت مسیحی نیز با خودِ جامعه یهود و ویژه دانشمندان دینی آن بود و با حکومت زمان خودش بخودی خود درگیری نداشت تا در این فضای تقابلی و برای تمایز یابیِ هویتی بخواهد نظام حقوقی و قانونی ویژه خودش را تنظیم کند.

برای فقه دو سطح و دو گونه می توان فرض کرد. فقه فردی و کمینه گرا که تنها به بیان کیفیت انجام آیین های عبادی و راهکارهای اخلاقی می پردازد و نهایتا بیان ارزش ها و اصول عقلانی فراگیر و مشترک فرا زمکانی در سلوک اجتماعی. این نوع از فقه را نمی توان چیزی خارج از ذات شریعت پنداشت و وجود این چیزها در شریعت بایسته و ضروری است.

اما فقه اجتماعی و حداکثری و بیشینه گرا که به طور دقیق و جزئی در پی ارائه یک نظام حقوقی و قانونی باشد و در پی تنظیم مناسبات انسانی در جزئی ترین موارد باشد؛ چنین چیزی برخواسته از ذات شریعت نبوده و اقتضای شرایط زمکانی و اجتماعی هر شریعت است. این چنین فقهی جزو محور مشترک همه شریعت ها نیست؛ پس برآمده از ذات شرایع نیز نخواهد بود زیرا فرض وجود شی بدون تحقق ذاتیاتش محال است. حال آن که اگر فقه اجتماعی و حداکثری جزو ذاتیات شرایع می بود نباید شریعت هایی مشاهده می شدند که فاقد این گونه فقهی باشند.

آن چه در هر دین و شریعت به عنوان نظامات حقوقی و قانونی دیده می‌شود؛ به اقتضای زمان و مکان و جامعه، از سوی آورنده شریعت (بما هو بشر عاقل) ارائه شده آن هم بر مبنای مولفه هایی مانند عقلانیت، معنوین، عدالت و اخلاق. اگر هم قرار باشد شریعت هر پیامبر ادامه پیدا کند باید به الگوها و قواعد عام آن شریعت عمل کرد نه نفس همان احکام زمانمند و مکانمند.

بنا بر آن چه تاکنون گفتیم؛ فقه اجتماعی و شمول گرا(ویژه فقه اسلامی) بیش از آن که در پی ارائه راهکار سعادت دنیوی و اخروی بوده باشد؛ کارکردش ایجاد تمایز در نظام حقوقی(رویکرد هویت ساز) در مقایسه با دیگر همسایگان بوده است تا عامل هویت یابی و تشخّص شود وگرنه مسلمانان می توانستند با اندکی دست بردن و ویرایش، نظام حقوقی همسایگان خود را که بسیار پیشرفته تر بوده؛ با ارزش های دینی شان هماهنگ سازند.

فقه اجتماعی مسلمانان، تلاش های قانون گذارانه فقیهان مسلمان بوده است که در تنظیم آن ها چشمداشتی به آموزه های شریعت محمدی داشته اند. این گونه نیست که ذات دین، اقتضای این علم را داشته است. همان طور که درباره فلسفه اسلامی تعبیر می کنیم به فلسفه مسلمانان، همان طور باید از قانون(فقه) اسلامی تعبیر کنیم به قانون مسلمانان. فقه و قانونی که در شرایع دیده می‌شود؛ برساخته ای انسانی در دل تاریخ است که رنگی قدسی گرفته و این خود مانعی برای پویایی اش شده. هیچ لزومی ندارد که فقه، امروزه در ساختارها و عناصر و مولفه ها و حجت ها و سبک استدلال ها و… تابع فقه گذشتگان باشد.

می توان از نظام های حقوقی موجود دنیا در ضمن یک مواجهه و برخورد انتقادی و بر محور سنجش با مولفه هایی چون عقلانیت و عدالت و اخلاق، از هر نظامی بخش هایی را اخذ کرد و یک نظام جدید را بازسازی کرد و همان نیز از نظر اسلام مطلوبیت خواهد داشت. چنانکه اجمالا در شریعت اسلامی نشانه هایی از اقتباس از سایر ادیان و شرایع و فرهنگ ها دیده می‌شود. بدین سان ناچار نخواهیم بود تا تنها برای ارضای تمایزخواهی مان، از دستاوردهای تجربه بشری در اداره امور دنیوی چشم پوشیده و بجایش با هزینه های هنگفت از زمان و پول و نیروی انسانی مان خود را مشغول به استخراج و تنظیمِ “فقه هنر”، “فقهِ شهرسازی”، “فقهِ رسانه” و این چنین چیزها کنیم.

در نقد اندیشه “اسلام بلا مذاهب”

در گذر تاریخ دین و مذهب دو پدیده هماره کنارِهم بوده اند و دینی را که مذهبی از آن ریشه نگرفته باشد؛ نمی توان یافت. هر دین، گوهری نهان و هسته ای سخت دارد که پذیرای تاویل و تفسیر چندانی نبوده و افزون بر آن، آرایه ها و پیرایه هایی نیز دارد که به مثابه لایه بیرونی و پوسته ای برای آن گوهر نقش ایفا می کنند.

اما مذهب، خوانش نفسی و درونی و شخصی پیروان هر دین از آن دین است که البته از مرزهای پیرایه ها و آرایه ها فراتر نرفته و به آن گوهر نهان و هسته سخت که توسط بنیانگذارِ هر دین مشخص می شود؛ باید وفادار و ملتزم باشد وگرنه از یک مذهب تبدیل به دینی نوین و خودبنیاد می شود. چنانکه بهاییت با نپذیرفتن عقیده “خاتمیت نبوت” از یک مذهب به یک دین بدل گشت.   

اما راز پدیده ای به نام مذهب چیست و چرا به وجود می آید؟

مذهب سازی در یک دین(تَمَذهُب)، می تواند بخاطر تمایل برخی انسان ها به ریاست و رهبری باشد و در این راستا انشعابی در دین پدید می آورند و بدل به یک رهبر مذهبی می شوند. به اصطلاح شذوذ نفسی چنین افرادی افزون بر شهوت به مقام و حب ریاست بسیاری اوقات زمینه ای برای ایجاد یک مذهب در درون یک دین است. گاهی نیز دو گروه معارض سیاسی که دین مشترکی دارند؛ برای ایجاد تمایز و مرزکشی میان خودی و ناخودی مذهب نوینی ایجاد می کنند. نمونه هایی برای این گونه مذهب سازی ها در تاریخ اسلام بسیار است.

اما گذشته از تمام این ها، مذهب سازی (تَمَذهُب) یک کارکرد مثبت نیز دارد.

“تَمَذهُب” مکانیزم بقای یک دین و راز ادامه حیاتش در گذر دوران هاست.

یک دین باید پذیرای خوانش های مختلفی باشد تا به سلیقه های معرفتی گوناگون اجازه می دهد که در عین التزام به گوهر نهان و هسته سخت آن دین، خوانش متناسب با ظرفیت خود را از آن داشته باشند. بدین سان مذهب همان پیرایه ها و آرایه هایی است که بر دین بسته می شود و البته تحت تاثیر عامل “زمکانی”(زمانی_مکانی) متفاوت خواهند بود. میزان اصالت یک مذهب در میزان هماهنگی و تناسب این پیرایه ها و آرایه ها با گوهر و هسته دین می باشد. اگر در یک دین، تَمَذهُب ممکن نباشد؛ افرادی با سلیقه های معرفتی گوناگون و سطوح اندیشوی متفاوت از آن روی بر می تابند. تَمَذهُب به رسمیت شناختن اختلاف سطوح و لایه های فکری انسان هاست. تَمَذهُب این طیف های مختلف را گرد هم می آورد.

حقیقت یک چیز بیش نیست که فرا زمکانی(زمانی_مکانی) است؛ اما جلوه های گوناگونی دارد. حقیقت باید پذیرای جلوه های گوناگون باشد. زیرا این جلوه ها به حقیقتِ واحد و ثابت و مستمرِ فرا زمکانی، تازگی و طراوت می بخشند و آن را نو می نمایانند. این حالت انعطاف و جلوهِ نو پذیری، ضامن بقای دین است.

در میان پیروان یک دین، تکفیری های میان مذهبی و آنان که موضعی سلبی و انکاری نسبت به خوانش مذهبی رقیب دارند؛ بیش ترین آسیب را به دین می زنند. زیرا انعطاف پذیری اندیشه دینی را از آن گرفته و این مساوی است با مرگ و نابودی. انحصارگرایی دینی، خود عاملی بر ضد دین است. مشکل نیز در این است که این چنین افرادی نمی توانند گوهر نهان و هسته سخت اندیشه دینی را مجرد و منفک از قالب های زمکانی دربیابند و لایه و هسته دین، بر آن ها مشتبه می شود. 

*******************************

بر این اساس، اندیشه سلفی که سخن از “اسلام بدون مذاهب” می گوید؛ یک دشنه دو دم است. می تواند هم بسیار مفید و سازنده و هم بسیار مضر و آسیب زننده باشد. ایده “اسلام بدون مذاهب” تقلید و تعصب را پس می زند و می گوید برای یک مسلمان شایسته و بایسته است که تلاش کند تا به خوانشی اصیل و ناب از دین برسد بدون این که تحت تاثیر هیمنه اندیشه های گذشتگان، فهم خود از دین را با آنان همسو کند.

کارکرد آسیب زننده این اندیشه که کمتر بدان توجه شده است این است که “اسلام بدون مذاهب” به ستیزه با پدیده مذهب منجر نشود و بهانه ای برای مذهب ستیزی و خشونت ورزی با مذاهب فراهم نکند.

راه چاره در پس زدن مذاهب نیست. بل در این است که مذاهب بیاموزند چگونه با یکدیگر مدارا کنند. درمان بلای امروز جهان اسلام در رواداری مذهبی است. قرآن خود اختلاف را به رسمیت می شناسد. پس نمی توان یا نشاید که در زدودن اختلاف کوشید بل سزاوار است که ادب اختلاف را به اسلامیان آموخت.

*******************************

نمونه ای تاریخی در این جا شایسته بازگو کردن است. شوربختانه برخی عالمان شیعی نیز در این ماجرای ناروا داری مذهبی بی تقصیر نبوده اند.  تاریخ به یاد دارد که شاه اسماعیل دوم در دوران حکومت خود _به هر دلیل و علتی_ سیاستی روادارانه با اهل سنت ایران در پیش گرفت؛ عالمان اهل سنت را به خود نزدیک کرد و از مشارکت علمی ایشان در اداره حکومت استقبال می کرد؛ لعن عمومی و توهین به مقدسات اهل سنت را نیز ممنوع کرد. از بزرگترین مخالفان وی در این زمینه، شیعیان تبرایی آن زمان بودند که قزلباشان نیز از همینان تشکیلمی شدند. برخی عالمان شیعی نیز از این رواداری شاه صفوی با اهل سنت ناخشنود بوده و خواهان ادامه فشارهای سابق بر اهل سنت بودند. این عالمان شیعی، پشتگرمی قزلباشان و شیعیان تبرایی در کارشکنی در حکومت شاه اسماعیل دوم بودند. در اثر سیاست های روادارانهِ این شاه صفوی، می رفت تا روابط ایران و عثمانی کم تنش تر گشته و حتی زمینه نزدیکی و مسالمت بیشتری بین دو دولت و حتی دو مذهب شیعه و سنی فراهم آید. اما کارشکنی این طیف از شیعیان و فقیهان شیعه، این فرصت تاریخی را سوزاند و تنش و آشوب و خشونت را به مناسبات میان دو مذهب و دو دولت بازگرداند. 

اختلاف ناگزیر است. از پدیده مذهب سازی گریزی نیست. تَمَذهُب، سازوکار انعطاف پذیری دین برای ادامه حیات است. خشونت مذهبی و نارواداری های دین داران به تنگمان آورده؛ دنیامان را تاریک و وحشت آور کرده است. بس است.

در ناکارآمدی حکومت دینی و ایدئولوژیک در جهان امروز

در جهان گذشته، مرزبندی های جغرافیایی و عقیدتی در پیوند با یکدیگر بودند. هر سرزمین و مردمان آن، دین و ایدئولوژی ویژه خود را داشتند. ایران بزرگی که قلمرو ساسانی بود؛ بر آیین زرتشت و دیگر جاهایی که روم بر آن ها فرمان می راند؛ بر آیین مسیح بودند. زان پس نیز هرجا عرب فرمان راند؛ دار الاسلام خوانده می شد و سزمین های بیرون از حکومت اعراب، دار الکفر نام می گرفتند. در هیچ یک از این حکومت ها نیز به اقلیت های دینی مجال چندانی داده نمی شد و همیشه تلاش بر سرکوبی و محدود کردن آن ها و ندادن حقوق کامل شهروندی شان بوده است.

در جهان اکنون، تنوع و تکثر دین و مذهب در “هر جامعه ای” امری اجتناب ناپذیر است. دیگر دین و عقیده و ایدئولوژی مبنای شایسته ای برای مرزبندی های جغرافیایی نمی تواند باشد. اقلیت های دینی هر جامعه در حال گسترش خود و در پی توازن یافتن با اکثریت هستند. مهم تر آن که، اگر حکومت ها پای خود را از این میان بر کِشند؛ اکثریت دینی نیز کمابیش پذیرای اقلیت ها هستند و ایشان را بر می تابند و امکان سازگاری یافتن با ناهمکیش در اکثریت وجود دارد.

اقلیت های دینی و مذهبی(و فکری) را نمی توان از حقوق شهروندی محروم کرد. در جوامع معاصر که با شتاب به سوی تکثر و تنوع دینی و مذهبی پیش می رود؛ تشکیل یک حکومت ایدئولوژیک بر مبنای دین یا مذهب یا قرائت خاصی از دین و مذهب، تنها موجب می شود اقلیت های مذهبی جامعه نسبت به آن دولت و جامعه تعلق خاطر و حس همبستگی نداشته باشند.

تعلق خاطر نداشتن یک اقلیت به جامعه و دولت خودش و بیگانه پنداری خودش از آن ها، منجر به انزوای اجتماعی اقلیت ها و کنار کشیدشان از پویایی اجتماعی و کند شدن رشد و توسعه ملی می شود.

چنین است حکایت شیعه در طول حیات سیاسی اجتماعی خویش. در بیشتر اوقاتی که حکومت سنّی مذهب بر سر کار بوده؛ از آن جا که شیعیان، حکومت های وقت را غاصب حق امامان خویش می دانستند و حکومت های سنّی نیز از هیچ ظلمی در حق شیعیان فروگذار نکرده و آن ها را از حقوق شهروندی شان محروم می کرده اند؛ هیچ گونه مناسبات شایسته ای میان این حکومت ها و شیعیان شکل نگرفت. نبود همکاری و همیاری دوطرفه میان حکومت های سنّی و اقلیتی بزرگ در جامعه اسلامی (یعنی شیعیان) را می توان یکی از علل انحطاط تمدن اسلامی قلمداد کرد.

**********

می توان سه نمونه تاریخی آورد از آسیبی که پیوند دین با حکومت برای دین در پی داشته و جامعه را نیز به تباهی کشیده است.

اول: دین رایج در ژاپن پیش از ورود استعمار اروپایی به آن، “شینتو” بود و امپراتور نیز نماد آن دین و فرمانش فرمان خدا بود و همگان از سر باور قلبی و عقیدتی، فرامین امپراتور را ارج می نهادند و به انجام می رساندند. در جامعه ژاپنی آن روزگار، شخصیت اول دینی و نیز حکومتی یک نفر بود. اگر چنین جامعه ای هیچ گونه تکثر و تنوع دینی و مذهبی نداشته باشد؛ تا هنگامی که حکومت دچار بحران سیاسی نباشد؛ پیوند میان دین و حکومت برای جامعه سودمند است؛ زیرا مردم فرامین حکومتی را، فریضه دینی خود قلمداد کرده؛ کمر همت به انجامش می بندند و این به رشد و توسعه و سازندگی جامعه کمک می کند.  اما وقتی جامعه دچار تکثر دینی باشد و افزون بر آن، بحران سیاسی نیز به وجود بیاید؛ بیشترین آسیب را در این میانه دین خواهد دید. و چه بسا بی دینی گسترده ای که امروزه در جامعه ژاپنی وجود دارد؛ ریشه در پیوند دین با حکومت در “ژاپنِ پیش از استعمار” داشته باشد.

دوم: حکومت ساسانی از اساس یک حکومت دینی و ایدئولوژیک بود و خصوصا “اردشیر” نوه یک موبد بزرگ بوده است. حکومت دینی ساسانی نیز به شدت “دیگری ستیز” بود و هیچ گونه تنوع و تکثر مذهبی را بر نمی تابید. ازین رو در حکومت ساسانی نارواداری دینی و قتل و کشتار و تبعید ناهمکیشان زیاد بوده است. مانند قتل و کشتار و تبعید مانویان و مزدکیان و مسیحیان و دیگران. طبیعی است که حکومت ساسانی نمی توانسته همه مخالفان خود را شناسایی کرده و از بین ببرد یا تبعید نماید؛ پس نتیجه آن می شده است که بخش بزرگی از بدنه جامعه سر در گریبان فرو برده و دم بربندند و هیچ گونه تعلق خاطری نسبت به آن حکومت نداشته باشند و هنگامی که این حکومت در شرایط بحرانی مانند جنگ قرار می گیرد از پشتیبانی بخش بزرگی از مردم خویش محروم است. از همین رو شکست ایران ساسانی از حکومت روم نه تنها بخاطر قدرتمندی رومیان بل ازین رو نیز بوده که بسیاری از ایرانیان حکومت ساسانی را پشتیبانی نکرده اند. و نیز اگر همین ایران ساسانی از اعراب گرسنه و غارتگری که با نام اسلام به ایران تاختند؛ شکست می خورد؛ از همین روست که پشتوانه ای در میان مردم جامعه نداشته و گاهی نیز مجبور بوده که برخی مردم خود را با زنجیر به میدان جنگ بیاورد. (اشاره به نبرد ذات السلاسل)

(جالب است بدانید که در ایران حکومتی چون اشکانیان نیز وجود داشته که بر خلاف ساسانیان، لائیک بودند و در حکومت آن ها، همه ارباب ادیان آزاد بودند.)

سوم: حکومت صفوی در تاریخ ایران نماد کاملی از یک حکومت دینی و ایدئولوژیک است. در برابر او نیز حکومت عثمانی قرار دارد که همین گونه است. دو خاندان تشنه قدرت که از سر عطشِ قدرت، مذهب را بهانه کرده و بر دیگری تاختند. حکومت صفویه مردمان سنّی خود را می کشت و می تاراند و حکومت عثمانی نیز مردمان شیعی خود را. مذهب شیعه تا پیش از صفویه یک مذهب تولّایی و اهل صلح و دوستی و آرامش بود؛ اما تشیعی که صفویه ایجاد کرد یک تشیع تبرّایی و پر خشونت و گزنده. صفویه در پی گسترش حکومت خویش بود و نه گسترش مذهب راستین شیعی. آسیبی که صفویه به مذهب شیعه وارد ساخت تا اکنون نیز قابل جبران نیست و بسیاری از آسیب ها و آفت هایی که امروزه در مذهب تشیع  با آن روبرو هستیم؛ نتیجه مستقیم قدرت طلبانِ صفوی است که مذهب را دستمایه خشونت و خونریزی و حکومت گستری خود کردند. 

پیوند دین با حکومت منجر به این می شود که اختلافات سیاسی و حکومتی میان کشورها به اختلاف میان ادیان و پیروان ادیان دامن بگستراند؛ در حالی که همه ادیان دارای ریشه و هدفی مشترک بودند و میان آورندگان ادیان نیز همگرایی کامل وجود داشت. همچنین اختلاف سیاسی موجود میان حکومت ایران و حکومت های غربی که سر سازش با یکدیگر ندارند؛ منجر شده که یکی اسلام هراسی به راه اندازد و دیگری فلسفه غرب هراسی. در حالی که نه اسلام و نه فلسفه غرب با یکدیگر دشمنی ندارند.  

**********

در یک جامعه دینی، یکی از مهم ترین عوامل ایجاد نظم و همبستگی اجتماعی، دین می باشد. در چنین جامعه ای نیز نمی توان از تکثر ادیان سخن گفت؛ زیرا این تکثر، نظم و همبستگی جامعه دینی را از هم می پاشد. جوامعِ یکسان و یکدستِ پیشین، در حال دگرگونی به جوامع متکثر و متنوع هستند. پس برای این که نظم و همبستگی در جوامع متکثر آینده از هم نپاشد؛ باید پیشاپیش سازوکار های نوینی را برای ایجاد نظم و همبستگی اجتماعی طرح ریزی کرد. مثل ملیّت، نژاد، زبان، نیاز مشترک، دشمن مشترک و… اما هیچ کدام از این نمونه ایی که آورده شد؛ موفقیت آمیز نخواهند بود؛ زیرا همه شان به نوعی به خشونت و تفرقه دامن می زنند.

اما از آیات شریفه ای که خداوند بر قلب و زبان پیامبر اسلام جاری ساخته؛ می توان عنصر دیگری را استخراج کرد که بیشترین توفیق را در ایجاد نظم و همبستگی اجتماعی در یک جامعه متکثر خواهد داشت.

چندی از این آیات شریفه را مرور می کنیم:

أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَنْ لَا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ. (سوره ۳۶, آیه ۶۰) 

وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا. (سوره ۱۷, آیه ۷۰)

یَا بَنِی آدَمَ لَا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطَانُ کَمَا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّه. (سوره ۷, آیه ۲۷)

خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَه. (سوره ۳۹, آیه ۶)

هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَه. (سوره ۷, آیه ۱۸۹)

یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَه. (سوره ۴, آیه ۱)

قرآن همه انسان ها را از “یک پدر و مادر” دانسته و آن ها را “فرزندان آدم” خطاب کرده و همه شان را جان گرفته از “نفس واحده” می داند. عنصری که به عنوان محور نظم و همبستگی اجتماعی، می توان از این آیات بدست آورد؛ “نژاد و تبار مشترک انسانی” است.

به عنوان یک مسلمان، که دغدغه همزیستی مسالمت آمیز با همگان، در جهان معاصر را دارد و در پی تحمیل خویش بر هیچ انسانی نیست؛ بهترین الگوی پیش رو، ساختن یک جامعه “انسانی” است تا “اسلامی” و “دینی” و… 

درسی از دیروز برای سیاست امروز

“توحیدِ محمّد و همبستگی اجتماعی” 

یک پدیده نو و تازه وقتی در جامعه خواهان می یابد و با اقبال روبرو می شود که نیازی از جامعه را برطرف سازد. جامعه نیز هنگامی دست از سنت می شوید و پدیده نوینی را پذیرا می شود که کارکردی مثبت برایش به همراه داشته باشد. ویژه آن که این پدیده از مقوله فرهنگ و دین باشد که تغییر و تحول در آن، بسیار سخت تر و زمانبَر تر می باشد. پذیرفتن یا وانهادن هر پدیده ای از سوی جامعه بسته به این است که چه نیازی از جامعه را برآورده ساخته یا از آن فروگذار کرده است! 

این قاعده را در مورد جامعه عرب صدر اسلام بکار می گیریم.

اعراب صدر اسلام پذیرای اسلام شدند زیرا به آموزه های توحیدی جناب محمد نیاز داشتند. توضیح این که: اعراب(قریش) در چند دهه قبل از بعثت جناب محمد، به تجارت فرامرزی نسبتا گسترده ای با هند و شام و روم روی آوردند. عدم امنیت و رواج غارتگری در شبه جزیره، بدون وجود متحدان و هم پیمانانی از دیگر قبایل، ناممکن می نمود. هم پیمان شدن قبایل این امکان را فراهم می ساخت تا تجارت ها بدون آسیب دیدن از غارت و با موفقیت کامل انجام گیرد و هر دو قبیله نیز از سود تجارت بهره مند شوند. یکی از محورهای اتحاد میان قبایل اعراب قبل اسلام، معبود مشترک بود. قبیله فروتری که به قبیله ای فراتر و تواناتر از خود می پیوست؛ بت و معبود پیشین خود را نیز وا می گذارد و بتِ قبیله هم پیمان را به عنوان معبود تازه خویش بر می گزید. معبود مشترک، محوری برای اتحاد و هم پیمانی قبایل می گشت تا در سایه امنیت حاصل از آن، تجارت ها آسیب نبیند.

توحیدی که در آموزه های بنیادین جناب محمد بود از آن جا که به معبودی مشترک فرا می خواند؛ عنصر محوری مناسبی برای همبستگی و هم پیمانی قبایل مختلف بود. از آن جا که آموزه توحید، نیاز جامعه عربی به امنیت و همبستگی و رونق تجارت را پاسخ می گفت؛ با اقبال خوبی روبرو شد چنانکه که بسیاری از اعراب شبه جزیره، پس از بیست و سه سال، دین نوین محمد را پذیرفته بودند؛ در حالی که می دانیم این مدت برای تغییرات فرهنگی پردامنه ای چون تغییر دین یک ملت، زمان اندکی است. (رک: المفصل فی تاریخ العرب،جواد علی. تاریخ فقه اسلامی، حامد خانی)

**********

اساسا صلح و امنیت و آرامش در سایه نیاز متقابل و دوسویه فراهم می شود. احساس نیاز مشترک و دوسویه است که همبستگی را افزایش می دهد و جلوی تکصدایی و تکروی را می گیرد. استقلال گرایی و خودکفایی حداکثری، از آرمان های دولت های اقتدارگرا و خشونت طلبی مانند آلمان نازی می باشد. نازی ها بر پایه همین پندار استقلال و خودکفایی شان آتش جنگ را در جهان شعله ور ساختند. اگر آن ها خود را بی نیاز از دیگر کشورها و مردمانشان نمی دانستند؛ ظلم و خشونت بر آن ها روا نمی داشتند.

برای گسترش صلح و امنیت و آرامش نیز باید همین روش را در پیش گرفت. احساس نیاز به دیگران است که ما را به همکاری با آن ها وا می دارد. باید بهانه “استقلال و خودکفایی” را برای کوفتن بر طبل تکصدایی و یکه تازی از دست دولت های اقتدارگرا و خشونت طلب بازپس گرفت و مردمان را آگاهانید که مهم ترین نیاز امروز انسان ها، بیش از آن که “خودکفایی ملّی” باشد؛ “صلح و آرامش جهانی” است؛ همکاری از خودکفایی ارزشمند تر است؛ همکاری با دیگر کشورها و مردمانشان نیاز های ما را برآورده خواهد کرد اما جنگ و درگیری و تنش، ما را از نیازهای اساسی و اولیه مان نیز محروم می کند. 

این گزاره ها از دهان یک سکولار غربزده بیرون نیامده بل آموزه هایی برگرفته از منش و روش پیامبر عقلانیت و رحمت جناب محمد بن عبدالله می باشد. 

کوروش، ایران، اسلام

شوربختانه یکی از آسیب هایی که دین و نیز فرهنگ ایران به آن دچار اند؛ این است که دین و شریعت، تنها منبع مشروعیت بخشی به هر چیزی قلمداد می شود. این نیز بدان سبب است که هر زمان یک گروه و جریان دینی بر جامعه چیره می شده و حکومت را در دست می گرفته؛ هر چیزی را که مستند و منتسب به دین نبوده می زدوده و یا در بهترین حالت با آن امور سر به مهر نبوده است.

گروه ها و جریان های دینی حاکم بر جامعه اگر همه چیز را (از فرهنگ گرفته تا تاریخ و هنر و آداب و رسوم یک جامعه) تخته بند دین و شریعت نمایند؛ بزرگ ترین خیانت را به دین روا داشته اند. زیرا مردم خواهان چیزهایی هستند که گروه های دینی حاکم، با آن ها سر به مهر نیستند و نتیجه این می شود که مردم تلاش می کنند چیزهایی را که خواهان تداومش هستند؛ به دین منتسب کنند و رنگ و لعابی از دین بر آن بکشند.

حق طبیعی یک ملت است که تاریخ و اسطوره ها و پهلوانان و بزرگمردان خود را حفظ کند و از آن ها الگو و الهام بگیرد. برای ملت ایران نیز این حق وجود دارد و نباید تحت هر عنوانی گرچه دین، آن را سلب کرد.

چندی است شاهدیم تلاش های زیادی صورت می گیرد تا ثابت شود کوروش ایرانی همان ذوالقرنین قرآنی است.

با خود بیندیشید آیا برای دوستداران کوروش، چه قدر اهمیت دارد که کوروش همان ذوالقرنین باشد؟ پاسخ هیچ است. یک ایرانی به کوروش علاقه دارد و از وی الهام و الگو می گیرد چه این که وی همان ذوالقرنین باشد یا خیر. اما برای این که بزرگداشت کوروش آسان تر باشد ناگزیر است تا به کوروش نیز رنگ و لعابی از دین و شریعت بدهد.

هنگامی که دین تنها نهاد مشروعیت بخش به امور باشد؛ برگزاری جشن و مراسم شادی (یا مراسم عزا و ماتم) برای یکی از شخصیت های درجه دو و سه دینی مانند خانواده پیامبر و ائمه مقبولیت و مشروعیت دارد اما برای مناسبت های ملی باستانی و شخصیت هایی مانند کوروش تحمل ناپذیر و غریب می نماید.

طرفداران فرهنگ ملی باستانی بزرگ ترین اشتباهی را که می توانند مرتکب شوند همین است که سعی در تطبیق کوروش با شخصیت های قرآنی داشته باشند. زیرا ناخواسته در میدان دین داران سنتی بازی کرده اند.

باید با افتخار، یاد کوروش و آرمان های والای او را پاسداشت و او را مایه الهام و الگوی خود و فرزندانمان دانست بدون این که تلاش کنیم ثابت کنیم او ذوالقرنین است یا شخصیتی ستایش شده در اسلام و قرآن و بی آن که در پی مشروعیت بخشیدن به کوروش از راه دین و شریعت باشیم. 

چرایی گذار به سوی فقه نو اندیشانه

“فتاوای تامل برانگیز در فقه سنتی شیعه” 

 

هنوز برای بسیاری این پرسش وجود دارد که نواندیشی فقهی چه ضرورتی دارد؟ چرا فقه سنتی مورد نقد قرار می گیرد؟ چه نارسایی هایی در فقه سنتی، ما را ناگزیر از گذار به سوی فقه نواندیشانه می کند؟

برای درک اهمیت و ضرورت پروژه نو اندیشی فقهی بهتر است چند نمونه از فتاوای موجود در فقه سنتی را با هم بخوانیم: 

  1. در فقه سنتی اگر پدری دخترش را قبل از بلوغ به ازدواج کسی در بیاورد ولی دختر بعد از بلوغاز این ازدواج ناراضی باشد؛ باید تا پایان عمر به این ازدواج اجباری ملتزم بماند و عدم رضایت وی عقد را بر هم نمی زند. (لمعه دمشقیه)

  2. در فقه سنتی یک دختر بچه را می توان به ازدواج مردی درآورد که حتی هم سن پدربزرگش می باشد. ظاهرا نصوص جلوی چشم فقیهان سنتی را از دیدن واقعیت های خارجی می گیرد که ظلمی را که از این طریق بر دختربچه می رود؛ درک کنند.

  3. در فقه سنتی حقوق آمیزشی زوجه از سوی شوهر مورد بی توجهی قرار گرفته و حق زوجه برای آمیزش جنسی در هر چهار ماه یکبار است.(لمعه دمشقیه. تحریر الوسیله، کتاب نکاح) یعنی شوهر اگر تا سه ماه هم زوجه اش را از نظر نیازهای غریزی در تنگنا بگذارد و به او بی توجهی کند؛ زن حق اعتراض ندارد. حال اگر زوجه تحت فشار به انحراف کشیده شود یا آسیب روحی روانی ببیند؛ چه کسی پاسخگو خواهد بود؟!

  4. در فقه سنتی استمتاع جنسی غیر دخولی با دختر غیربالغ و بل نوزاد روا دانسته شده است. تحت عنوان “تفخیذ صغیره” (تحریر الوسیله، کتاب نکاح)

  5. در فقه سنتی نگاه تبعیض جنسیتی تا آن جا ریشه می دواند که دیه کامل یک زن مساوی با دیه بیضه چپ مرد می باشد. بر مبنای فقه سنتی اگر یک جنایتکار سه انگشت یک زنی را از روی ظلم قطع کند؛ برایش بهتر است که انگشت چهارم زن را نیز قطع کند؛ زیرا دیه چهار انگشت زن از دیه سه انگشتش کمتر است. (لمعه دمشقیه)

  6. بنا بر فقه سنتی، در گذشته آنان که کنیزی داشتند بر ایشان روا بود که کنیز خود را برای استمتاع جنسی فی المثل به برادر مومن! یا مهمان خود برای همبستری پیشکش نمایند. به این کار در اصطلاح “عاریه الجاریه” یا “عاریه الفرج” گفته می شده است. (لمعه دمشقیه. مستدرک الوسائل) 

  7. در بعضی روایات ادرار کودک شیرخوار پاک شمرده شده و شستن آن لازم دانسته نشده است. اما برخی فقیهان سنتی تحت تاثیر فضای تبعیض جنسیتی ریشه دار در فرهنگ زمانه شان، این حکم را به پسر شیرخواره اختصاص می دهند. چون در روایت های وارد شده، عنوان “صبی” آمده نه “صبیه” و بول دختر شیرخوار را طبق قواعد نحوی و ادبی نجس می دانند. (لمعه دمشقیه) حال فقهاء از روایات چه فرق تکوینی میان ادرارنوزاد پسر و دختر یافته اند که علم آن را کشف نکرده معلوم نیست؟!

  8. نزد بیشتر فقیهان سنتی، غیر شیعیان از آبرو و احترام شخصیت برخوردار نیستند و غیبت و تهمت در مورد آن ها روا دانسته شده است. (مکاسب)

  9. برخی فقیهان گذشته در باب ستاندن جزیه از اهل کتاب این چنین فتوا می دادند که باید جزیه را با تحقیر و اهانت از اهل کتاب ستاند. فی المثل مسئول گرفتن جزیه، ریش ذمی را بگیرد و پس گردنش بزند و در این حالت سکه های ذمی را از وی بگیرد. مستند آنان در این فتوای غیراخلاقی آیه “حتی یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون” بود. (لمعه دمشقیه)

  10. فقه سنتی فتوا به “عدم ارث بری غیرمسلمان از مسلمان” می دهد. یعنی اگر از ورثه یک میت مسلمان، بعضی شان مسلمان و بعضی شان غیر مسلمان باشند؛ غیر مسلمان ها هیچ ارثی نمی برند ولو در طبقه ی بالاتری باشند. یعنی در فقه سنتی، یک فرد، به خاطر دین و اعتقادش از حقوق مالی مسلّم خود محروم می شود. (لمعه دمشقیه)

  11. بیشتر شدن ارزش جزء از ارزش کل. در فقه سنتی اعضای جفتی بدن دیه کامل دارد؛ یعنی اگر یک جنایتکار دو چشم و دو لب و دو دست و دو کلیه کسی را از بین ببرد؛ باید دیه چهار انسان کامل را به قربانی بپردازد. در حالی که نسبت این اعضا با کل بدن به پنجاه درصد هم نمی رسد. بدین ترتیب فقهاء ثابت می کنند که جزء از کل بزرگتر است. (لمعه دمشقیه)

  12. نیز فقه سنتی معتقد به “قصاص نشدن مسلمان در برابر غیرمسلمان” می باشد. یعنی اگر جنایتکاری که به طور شناسنامه ای مسلمان است؛ یک انسان بی گناه غیر مسلمان را بکشد؛ در برابر وی کشته نمی شود و حکم مسلّم! قصاص بر وی جاری نمی شود. (لمعه دمشقیه)

  13. ابتدا سلام کردن به اهل ذمّه در نظر برخی فقیهان سنتی کراهت و در نظر برخی شان حرمت دارد. اما اگر خود ذمّی سلام کرد؛ می توان در پاسخش تنها گفت: علیک. نه بیشتر. در مقابل غیرمسلمان غیر ذمّی هم این ممنوعیت شدیدتر است.(تحریر الوسیله؛ ج‌۲) حال چطور این حکمرا می توان بر سیره اخلاقی پیامبر اسلام منطبق کرد؛ معلوم نیست!

  14. با وجود این که ربا فساد اقتصادی به دنبال دارد و ظلمی فاحش از سوی ربا گیرنده بر ربا دهنده است؛ در فقه سنتی، این فساد و ظلم اگر از سوی یک مسلمان بر یک غیرمسلمان روا داشته شود؛ منعی ندارد و گرفتن این ربا برای مسلمان جایز است. (لمعه دمشقیه)

  15. برده سازی که کاری غیر انسانی و منزجر کننده و منافی با اختیار و آزادی انسان است؛ به صورت یک رسم اجتماعی، در برهه ای از زمان و از سر ضرورت، مورد تایید اسلام بود. تا اینکه بالاخره به کلی منسوخ شد. یکی از فقیه_فیلسوفان سنتی معاصر می فرماید که اگر حکومت اسلامی قدرت داشته باشد می تواند برای گسترش اسلام، به کشوری غیرمسلمان تاخته و از آن جا برده هم بگیرد. لابد آیت الله هوس حرمسرا کرده اند!

  16. حرمت ابدی برای ازدواج در عده: بنا به فتوای برخی فقهاء اگر زن و مردی با هم ازدواج کنند در حالی که ندانند زن در ایام عده است؛ این دو بر یکدیگر حرام ابدی می شوند و ازدواجشان با هم تا پایان عمر ممنوع است. حال اینکه یک زندگی تشکیل شده و چه بسا فرزندانی متولد شده یا اینکه طلاقشان مایه آبرو ریزی و خجالتشان شود و دیگر مفاسد اجتماعی که بر طلاق مترتب است؛ هیچ یک مجوزی برای ازدواج مجددشان نخواهد شد. (لمعه دمشقیه)

  17. در فقه سنتی اگر به هر دلیلی مردی همسرش را سه بار طلاق دهد و دوباره رجوع کند؛ در مرتبه چهارم باید همسرش را در اختیار مرد دیگری قرار دهد تا وی را برایش حلال کند! (لمعه دمشقیه) حال چگونه می توان این فتوا را با غیرت مردانگی و عفت و حیا زنانگی توجیه کرد نمی دانم؟! و چگونه می توان توقع داشت که به خاطر خطای این مرد، همسر و فرزندان وی در چنین شرایط سختی قرار گیرند که مادر خانواده را مردی بیگانه بر شوهرش حلال کند؟!

  18. در فقه سنتی اگر انسانی به حسب خلقت اولیه اش خنثی باشد و تعیین جنسیت وی نیز سخت باشد؛ حق ازدواج ندارد. زیرا اگر بخواهد شوهر کند شاید خودش مرد باشد و اگر بخواهد زن بگیرد شاید خودش زن باشد. و بدین ترتیب باید بدون همسر گذران عمر کند چون فقها از تشخیص تکالیف شرعی وی عاجزند. (رسائل شیخ انصاری)

  19. شیردادن مادربزرگ به نوه: در فقه سنتی اگر فرزند شیرخواره مردی را، مادر زنش شیر دهد؛ همسر این مرد بر وی حرام می شود.(لمعه دمشقیه) شاید فقیهان با خود این طور پنداشته اند که اگر این نوزاد توسط مادر زن شیر داده شود انگار که این نوزاد چون از مادر همسر مرد شیر خورده برادر آن زن (مادر واقعی اش)حساب می شود خب این مرد هم که پدر نوزاد است و آن زن هم خواهر نوزاد(از جهت شیر خوردن از یک مادر) پس همسر این مرد انگار فرزندش می شود و ازدواج با فرزند هم حرام است. با این همه پیچ و تاب پس اگر نوزادی شیر مادرش برایش کفاف نداد در حال اختیار نمی توان شیر مادر بزرگش را به وی خوراند. و “حتی اگر” ثابت شود تغذیه نوزاد از شیر مادربزرگ مشکلاتی فیزیولوژیکی ایجاد می کند این چه ارتباطی به حرمت ابدی همسر دارد؟!

  20. سکس گروپ مشروع: در فقه سنتی خوابیدن و همبستری مرد با دو کنیزش و حتی دو همسر آزاد به طور همزمان منع شرعی ندارد. (تهذیب الاحکام.باب النکاح)

  21. در فقه سنتی خوردن ماهی به حالت زنده روا دانسته شده است. (رساله مراجع)

  22. در فقه سنتی مستحب است که حج گذار یک حیوان (شتر یا گوسفند) به عنوان قربانی با خود همراه کند. اگر این حیوان شتر باشد؛ شرعا مستحب! است که حاجی با خنجر خود پشت حیوان را زخمی کند و حیوان را با خون خودش علامتگذاری کند. به این کار اصطلاحا “اشعار ذبیحه” می گویند. تاکنون هیچ فقیهی نیز از خود نپرسیده که این حیوان آزاری چطور مورد پسند خداوند قرار گرفته است؟!

  23. جنگیدن حاکم با مردم: در فقه سنتی آمده است که اگر مردم در تصمیمات حاکم(امام) با وی مخالف بودند؛ برای حاکم(امام) جایز است که شمشیر در میانشان نهد تا وقتی که به فرمان او گردن نهند. (جواهر الکلام. ج۴۰. ص۴۰)

  24. در فقه سنتی از ناخن و مو و استخوان به ”ما لا تحلّه الحیات” تعبیر می شود. یعنی قسمت هایی از بدن هر جاندار که حیات در آن ها حلول نمی کند و به عبارت دیگر یعنی بی جان هستند. طبق همین مبنا، احکام خاصی نیز بر آن ها مترتب می شود. مثلا نجس نیستند و اگر دستمان با این اعضا برخورد کرد؛ شستن لازم نیست. اما سوال اینجاست که “حیات” در تعابیر فقیهان یعنی چه؟ آیا ایشان تعریف خاصی از “حیات” دارند؟! بالاخره ناخن و مو و استخوان نیز ارگان هایی زنده و دارای رشد و نمو می باشند. پس چطور فقها این اعضا را بدون حیات تصور کرده اند؟! به نظر می رسد این احکام صادره از فقیهان، از دانش نا کافی ایشان در مسائل زیستی است که چون در این اعضاء احساس عصبی وجود ندارد یا ضعیف است؛ توهم شده که عضوی بی روح و بی جان هستند؟! دستاوردهای نوین علوم نیز در فرآیند استنباط فقیهان سنتی جایگاهی ندارد.

  25. یا مثلا در همین فقه سنتی می بینیم که ابن ادریس حلّی، فتوا به نجاست سگ و خوک دریایی داده است. (فقه و فقهای امامیه در گذر زمان) احتمالا از آن جهت که آن ها را هم خانواده با سگ و خوک خشکی پنداشته است. نیز مثلا فقیهان معتقد به حلیت خوردن میگو هستند زیرا میگو را نسخه دریایی ملخ خشکی(جراد البحر) می پندارند. بسیار واضح است که سگ و خوک دریایی و یا میگو هر کدام حیواناتی مستقل و متفاوت از سگ و خوک و ملخ خشکی هستند و گذشتگان آن حیوانات را بخاطر دانش طبیعی محدودشان به این نام ها می خوانده اند! این جا هم توجهی به علوم جدید در فقه سنتی نمی شود.

  26. در فقه سنتی هر آبی که سه ویژگی اصلی یعنی بو و رنگ و مزه اش در اثر تماس با آلودگی و نجاست تغییر نکرده باشد؛ برای هر استعمالی مناسب و جایز است. در دوره قاجار، که از فرنگ برگشته هایی که علوم جدید مانند پزشکی آموخته بودند این ذهنیت فقهی جامعه را زدودند که هر آبی که اوصاف سه گانه اش تغییر نکرده باشد؛ فاقد نجاست و آلودگی است! بسیاری اوقات آب با حفظ اوصاف سه گانه اش دارای بسیاری آلودگی ها و مستعد مبتلا ساختن انسان به انواع گوناگون بیماری هاست. اما استراتژی فقیهان این بود که میان دو مفهوم “آلودگی” و “نجاست” تمایز مفهومی قائل شدند و احکام طهارت و نجاست را احکامی تعبدی و غیر مبتنی بر تکوین دانستند. البته برخی نواندیشان فقهی معاصر همچون نعمت الله صالحی نجف آبادی(پژوهشی جدید در چند مبحث فقهی) نیز احمد قابل(وبسایت رسمی) نیز محسن کدیور(وبسایت رسمی) بر خلاف نظریه رایج در فقه، احکام طهارت و نجاست را مبتنی بر تکوین و معادل با پاکیزگی و آلودگی نفس الامری قلمداد می کنند. اما همچنان فقیهان سنتی به علوم نوین بی اعتنایی می ورزند.  

  27. امروزه متخصصان علوم اجتماعی و رفتاری بسیاری از رفتارها و عملکرد های کجروانه و مجرمانه را ریشه دار در حالات و ویژگی های خاص روانی و یا ساختار های غلط اجتماعی می دانند. گر چه نباید در این تحلیل ها عنصر آزادی و اختیار انسان را نادیده گرفت اما نیز نباید نقش پررنگ آسیب های محیطی در رفتار و عملکرد بزهکارانه و مجرمانه را انکار کرد. امروزه نسبت به بسیاری بزه های اجتماعی نگاهی بیماری انگارانه وجود دارد که مستلزم رویکرد درمان گرانه در قبال بزهکاری می باشد. فقه سنتی شیعه حتی اگر چنین چیزی را نپذیرد شایسته است که آن را به بحث و بررسی گذارد در حالی که چنین نیست و همچنان با دانش و بینش کهن خود به استخراج سیاست جنایی اسلامی می پردازد.

نمونه هایی که آورده شد؛ به درک بهتر لزوم نو اندیشی فقهی یاری می رساند.

در فقه رایج و سنتی مشکلاتی وجود دارد که بعضی از مهم ترین آن ها در چند محور قابل خلاصه سازی است:

  1. مردسالاری و تبعیض جنسیتی

  2. مخالفت با اخلاق مسلّم انسانی

  3. به رسمیت نشناختن حقوق انسانی دگراندیش

  4. پندار بی نیازی از دستاوردهای علوم جدید

  5. تئوریزه کردن استبداد دینی

  6. ادعای گزاف عقلانیت

فقه شیعه نیازمند رفرم است.

آیا حسین بن علی شکست خورد؟

نهضت حسین بن علی (درود خداوند بر او) به گفته خودش با هدف “اصلاح در امت رسول خدا” انجام گرفت؛ اما اندیشمندان مسلمان درباره روش رسیدن به این هدف در نهضت حسینی تبیین های مختلفی ارائه داده اند.

تبیین رایج این است که: حسین بن علی هدف اصلاح امت را از راه کشته شدن خود دنبال می کرد و اساسا کشته شدن ایشان، مشیت خداوند بوده که از هنگام تولدش مقرر گشته بود.

تبیین دیگری از سوی نعمت الله صالحی نجف آبادی ارائه گشت و آن این که: حسین بن علی اصلاح امت را از راه تشکیل حکومت دنبال می کرد و مقصود اولیه وی، ستاندن حکومت از یزید بود.

تبیین دیگری نیز از سوی احمد قابل ارائه شده و آن این که: حسین بن علی از مدینه به سمت کوفه حرکت کرد تا به پشتوانه عهد و میثاق اهل کوفه، زندگی آزاد و شرافتمند و به دور از ذلت و تسلیم در برابر یزید را ادامه دهد و در عین حال نیز با نشر تعالیم نبوی، هدف اصلاح امت را دنبال نماید.

*****

تبیین رایج که در اول ذکر شد از سوی طرفداران دو تبیین دیگر به اندازه کافی نقد شده و پایه هایش به شدت لرزان است. اساس انتقادات وارده بر تبیین نخست، بر عدم ثبوت علم غیب برای پیامبر و امامان استوار است. به عبارت دیگر تبیین نخست از آن جهت مورد نقد قرار گرفته که منتقدین آن با استناد به قرآن معتقدند: پیامبر و امامان علم غیب نداشته اند تا این که هدف قیام حسین بن علی بر مبنای شهادت وی استوار شده باشد.

دو تبیین دیگر هر یک برای خود شواهد معتبری دارند که قضاوت قطعی درباره شان را سخت می کند اما در هر صورت و با قبول هر یک از دو تبیین اخیر، ناچار به پذیرش این واقعیت می شویم که نهضت حسین بن علی با شکست مواجه شد.

سخن از شکست نهضت حسینی برای اولین بار از سوی علی اصغر غروی مطرح شد و هزینه های سنگینی نیز برایش در پی داشت.

اما من در پی تحلیل ادعای شکست حسین بن علی از منظری دیگر می باشم.

روش مورد نظر حسین بن علی برای اصلاح امت، چه از طریق تشکیل حکومت تامین می شده و چه از طریق زندگی آزاد و شرافتمندانه، در هر حال با شکست روبرو شد. زیرا نه حکومتی شکل گرفت و نه خود ایشان زنده ماند و نه امت اسلامی اصلاح گشت.

اما نهضت حسین بن علی دارای دو نوع آثار بوده است .

اول: آثار مستقیم و خودخواسته و آگاهانه: که همان اصلاح امت بوده ولی واقع نشده است و از این جهت می توان گفت نهضت حسین بن علی شکست خورده است.

دوم: آثار غیرمستقیم و ناخواسته و غیر آگاهانه: که نهضت اصلاحی حسین بن علی،  سرمشق مبارزات زیادی ضد ظالمان و ستمگران در طول تاریخ بوده  و ایشان را تبدیل به یکی از الگوهای ظلم ستیزی و آزادی خواهی شرافتمندانه کرده است و این نکته را می توان نوعی پیروزی و موفقیت برای نهضت حسین بن علی دانست.  

امامان شیعه پس از حوادث کربلا رویه متفاوتی را در پیش گرفتند و بیشتر در پی اصلاحات نرم فرهنگی برآمدند. گویا از حوادث کربلا به این نتیجه رسیده بودند که هزینه های بسیار زیاد مواجهه انقلابی و مستقیم با حکومت های ظالم، موجه و منطقی نیست و برخی مانند علی بن حسین، نهضتی معنوی و برخی چون محمد بن علی و جعفر بن محمد، نهضتی علمی را رهبری می کردند و برخی نیز چون موسی بن جعفر و علی بن موسی شبکه وکالت را برای رسیدگی بهتر به امور جامعه شیعی ابداع نمودند.

در هر صورت در امامان پس از حسین بن علی، نگاه مثبتی به مسئله قیام و مواجهه انقلابی با حکومت ها دیده نمی شود.

عزاداری یا نمایش آیینی؟!

muharram-620x330

عزاداری های امروزین ما، براستی عزاداری نیست بل صرفا مناسک و آیینی صوری و نمایشی می باشد.

یک انسان عزادار و داغدیده حقیقی مانند کسی که مادر یا همسر یا فرزند خود را از دست  می دهد؛ با گریه های مداوم و گاه و بیگاه، کم خواب و خوراک شدن، افسردگی، سکوت های تلخ، انزوا طلبی و مانند این ها شناخته می شود. در حالی که این مؤلفه ها در مورد یک عزادار آیینی مصداق ندارد و بل بسیاری اوقات، خلاف این حالات در عزاداران آیینی مشاهده می شود.

بسیاری از همین عزاداران ساعتی پس از عزاداری صدای قهقهه شان در فضا طنین انداز است. بسیاری از همین عزاداران برای یک ظرف غذا، صفوف “کالبنیان مرصوص” را از یکدیگر می درند. آیا چنین افرادی را می توان عزادار و داغدار واقعی در مصیبت امامان دانست؟!

در پرسشی بنیادی تر، آیا اصلا برای کسانی با فاصله زمانی چندین قرن، عزادار و داغدار بودن معنایی دارد و ممکن است؟!

به نظر می رسد عزاداری های امروزین ما تنها تظاهر و نمایش دادن هایی آیینی است. این عزاداری ها بدل گردیده اند به ظاهری عاری از معنا و محتوا و ساختاری جدا شده از کارکرد.

این که در روایات مذهبی توصیه بسیاری به عزاداری عاشورا شده؛ دو جهت سیاسی داشته است.

اول: توصیه به عزاداری در عاشورا، واکنشی در مقابل عید اعلام شدن این روز از سوی بنی امیه بود.

دوم: مجالس عزاداری، رسانه ای برای ظلم ستیزی و آگاهی افزایی در برابر فساد و ظلم حکومت های ستمگر بوده و ازین جهت مورد تاکید قرار گرفته است.

و تنها عزاداری عاشوراست که این همه مورد تاکید قرار گرفته است و در سیره امامان شیعه نمی یابیم که تا این حد بر عزاداری تاکید شود. مثلا نمی بینیم که علی بن ابیطالب در دوران حکومت خویش برای پیامبر مجلس عزاداری برپا نماید. بل چنانچه گفتیم تنها عزاداری عاشورا و محرم است که بخاطر دو جنبه سیاسی اش مورد تاکید زیادی بوده است.  

کمینه گرایی و فلسفه تکلیف

در دهه های اخیر و در نتیجه تماس فرهنگی میان جهان اسلام و غرب مدرن شاهد جان گیری دوباره گرایشی فراموش شده در میان مسلمانان هستیم.

این جریان، کمینه گرایی نام دارد.

در تاریخ اسلام ما با دو جریان و دو نگاه کاملا مخالف یکدیگر در قبال رابطه قانون شریعت روبرو هستیم. کمینه گرایی و بیشینه گرایی.

یک مسلمان کمینه گرا معتقد به جدایی حوزه شریعت از قانون می باشد و این دو را مفاهیمی کاملا جدا از هم می پندارد و برای هر کدام کارکردی متفاوت قائل است.

اما یک مسلمان بیشینه گرا معتقد به همگرایی قانون با شریعت است و به عبارت دیگر قانون را استمرار شریعت می داند. شریعت در سیر تاریخی خود با مسائل بیشتری روبرو می شود که اقتضا می کند بر اساس اصول و کلیات شریعت به آن ها پاسخ داده شود.

معتزله متقدم و اندکی از اهل سنت و حتی اقلیتی از امامیه جزو جریان کمینه گرا محسوب می شوند. در حالی که اکثریت اهل سنت، اکثریت امامیه و حتی معتزله متأخر جزو جریان غالب بیشینه گرا هستند.

بر خلاف انتظار، کمینه گرایی از سوی عقل ستیزان ترویج نمی شده و بلکه سردمدار کمینه گرایی معتزلیان عقل گرا بودند. البته فقط معتزله متقدم این چنین بودند و معتزله متأخر خود در فقه، تابع یکی از مذاهب موجود که طبیعتا بیشینه گرا بودند؛ شدند.

معتزله متقدم معتقد به شریعت (فقه) حداقلی  بودند و به منظور جلوگیری از گسترش دامنه شریعت،با انجام قیاس در فقه، مخالف و به کلی تابع نصوص بودند.

در طرف مقابل، مذاهبی چون حنفیه معتقد به شریعت و فقه حداکثری بودند و از همین رو استفاده از قیاس در فقه را برای تعمیم احکام شرعی جایز می دانستند. ایشان از نصوص گذر کرده بودند و در استنباط، از ادله فرامتنی نیز بهره می جستند.

کمینه گرایان در طول تاریخ اسلام در اقلیت بوده اند و تنها در دو برهه زمانی ظهور چشمگیری داشته اند. برهه اول، شامل دهه های آخر قرن اول تا میانه قرن دوم بود که از آن پس کمینه گرایان توسط فقیهان به حاشیه رانده شدند. برهه دوم ظهور چشمگیر کمینه گرایی، شامل دهه های اخیر می باشد که میان اسلام و غرب مدرن تماس فرهنگی روی داده است.

زمینه جان گیری دوباره جریان کمینه گرایی در جهان اسلام را می توان دو چیز دانست:

اول: بسط و گسترش تفکر عرفی و سکولار و سرایت آن به حوزه تقنین و حکومت.

دوم: نامهربانی ها و بی توجهی های نظام های فقهی موجود به عناصر عقل و عرف در استنباط های خویش.

**********

اما نگاه کمینه گرایانه و بیشینه گرایانه به شریعت، ریشه در فلسفه تکالیف شرعی از نگاه آنان دارد.

کمینه گرایان فلسفه تکالیف شرعی را آزمودن انسان می دانستند و به همین خاطر معتقد بودند که هر آنچه برای آزمودن انسان مد نظر خداوند بوده در متون بیان شده و نباید احکام شریعت را با ادله فرامتنی به سایر حوزه ها تسری داد. ایشان بعد از این که شریعت را بدین ترتیب محدود می کردند؛ برای تنظیم یک نظام قانونی و حقوقی مناسب و کارآمد، رویکردی کاملا عقلی و عرفی و سکولار(غیر ناظر به شریعت) را در پیش می گرفتند.

از میانه قرن دوم تا همین قرن اخیر، کمینه گرایان در اقلیت بودند زیرا در برابر مطالبات جوامع مسلمان چیزی برای ارائه نداشتند. جوامع مسلمان غالبا در طول تاریخ این توقع بجا و بحق را داشتند که یک نظام قانونی و حقوقی متناسب با میراث سنت شان داشته باشند. آن ها توقع دشتند که نظام حقوقی شان در سایه آموزه های شریعت تنظیم شود؛ حال آن که کمینه گرایان در برآورده کردن این توقع ناتوان بودند.

اما بسیاری از مسلمانان جوامع معاصر دیگر چنین توقعی ندارند و تحت تاثیر سکولاریسم، مرزبندی میان دنیا و آخرت و شریعت وقانون در ذهن آن ها پررنگ شده است و این، زمینه ای برای ظهور دوباره کمینه گرایی است.

اما نکته اصلی، در تحلیل مبهم و نادرست کمینه گرایان از فلسفه تکلیف می باشد. کمینه گرایان فلسفه تکالیف شرعی را تنها در ناحیه “اصل تکلیف” تحلیل می کنند و آن را منحصرا آزمون انسان می دانند.

اما فلسفه تکالیف شرعی را باید در دو ناحیه تحلیل کرد.

اول: در ناحیه “اصل تکلیف“. در این ناحیه می توان با کمینه گرایان هم نظر بود و فلسفه تکالیف شرعی را آزمون و امتحان انسان دانست.

دوم: در ناحیه “مکلّف به“. فلسفه تکلیف در ناحیه “مکلّف به” جلب مصالح و دفع مفاسد عقلائی می باشد و این همان چیزی است که همه نظام های حقوقی دنیا در پی آن هستند. بنا بر این تحلیل، فلسفه تکالیف شرعی در ناحیه “مکلّف به” با فلسفه “تقنین” همگرایی پیدا می کنند و نمی توان این دو حوزه را از یکدیگر تفکیک کرد.

اما چنانکه در بالاتر نیز آوردیم؛ علت گرایش مسلمان معاصر به جریان کمینه گرایی و به حاشیه راندن شریعت از حوزه تقنین، بی مهری هایی است که در نظام فقهی رایج به دو عنصر “عقل و عرف” صورت می گیرد.

مسلمان بیشینه گرا دوست دارد که در تنظیم نظام قانونی و حقوقی، چشمداشت به میراث سنت نیز داشته باشد و نسبت به دست آوردهای چند صد ساله میراث سنت که حاصل تلاش های دانشمندان و اندیشمندان بزرگ مسلمان است؛ بی تفاوت و بی توجه نباشد اما توجه به میراث سنت نباید منجر به نادیده گرفتن عقل و عرف در نظام تقنین شود. دو عنصری که شریعت اولیه اسلامی نیز پایه های خود را بر همان دو، بنا نهاد.